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Introduction à une analyse sémantique de la famille λέγειν / λόγος

André Sauge
p. 1-44

Texte intégral

« Dire » n’est pas un sens inhérent de λέγειν

1H. Fournier, Les verbes « dire » en grec ancien, Paris (1946), dont P. Chantraine donne la référence dans le DELG (1ère édition, 1968), conclut un premier examen de ce verbe dans son ouvrage en ces termes :

« En résumé l’évolution de λέγειν, inséparable de celle de lat. legere, se présente ainsi : R. leg- « parcourir successivement selon un calcul, recenser », d’où :

2I. En grec et en latin : recueillir ; rassembler ; choisir. Grec seulement : compter.

3II. Parcourir au sens local, en latin seulement.

4Parcourir au sens figuré énonciatif : gr. hom. : énumérer, raconter, dire, parler ; lat. parcourir la liste (des sénateurs : senatum l.) ; lire.

5Somme toute, d’un sens commun étymologique « parcourir, énumérer » pré-énonciatif, le grec aboutit à « dire » et le latin à « lire ». Ce trajet accompli par le latin est caractéristique : 

« on peut dire que legō « lire » est devenu un verbe indépendant de legō « choisir », avec ses dérivés et composés à lui. Pour un contemporain de Cicéron, il n’y a rien de commun entre legere oleam et legere librum, entre lector et legulus. » Meillet – Ernout Dict. étym. (Les verbes « dire »…, p. 57).

  • 1 Sur la confusion des racines *leg- / *legh- par Heidegger, voir A. Villani, Noêsis, publication du (...)

6Chantraine, pour le grec, aussi bien que Ernout – Meillet, pour le latin, donnent pour sens premier de la racine celui de « cueillir », dont ils font un synonyme de « rassembler » (voir, respectivement, s.u. λέγω / legō). Aucun de ces trois auteurs n'est rigoureux dans la représentation implicite qu’ils se font des opérations sous-jacentes aux deux notions de « rassembler » et de « cueillir ». De la confusion, Heidegger, qui a retenu comme essentiel le sens de « cueillir », et même par confusion avec la racine *legh-, celui de « laisser être-là étendu », a tiré des conclusions qui confinent à l’invention débridée1.

7Quand elle est verbale, une racine « note » une opération définie, à laquelle ne pense pas nécessairement qui travaille en chambre. Pour celui qui a à faire au monde des fruits, « cueillir une pomme » est une opération distincte du « ramassage des pommes de terre ». Dans le premier cas, il s’agit de prendre le fruit sur l’arbre, de le détacher en le pinçant (stringere, en latin), et alors de le recueillir dans la main, puis de le déposer dans un contenant. On ramasse des pommes de terre répandues et dispersées sur la terre ; les récolter, c’est les « rassembler » et les « entasser », puis les « verser » dans un contenant afin de les transporter. Λέγειν en grec, legere en latin, s’emploient tous deux pour désigner la récolte des olives, ou le ramassage du bois mort dont on fera des fascines ou des tas, ou le rassemblement des armes sur un champ de bataille que l’on entassera en trophée, ou la levée des os d’un bûcher. De ce point de vue on peut dire que les deux verbes appartiennent effectivement à une racine commune, dont la notion commune est celle de « rassembler », « assembler », « amasser » ; ni l’un ni l’autre ne signifie « cueillir » au sens qu’il a pris en français.

8Au-delà du travail accompli par H. Fournier, il importe donc de reconquérir ce que j’appelle « le sens inhérent à la notion véhiculée par la racine » *leg-, et, à partir de là, les sens afférents que la notion a acquis en discours à l’intérieur du grec et du latin, par exemple, celui de « dire » en grec, de « lire » en latin. Dans cette reconquête, je procéderai à une analyse des emplois les plus anciens en grec (jusqu’à Pindare, première moitié du Ve siècle). Dans ce but, il faut que nous soyons capables de rendre compte de la dérivation de la notion primitive, de son sens inhérent, vers ses sens afférents, liés aux contextes. Enfin, étant donné les transformations phonétiques en ionien notamment, d’où l’aspiration a disparu, il faudra que nous écartions, dans la langue homérique, les intrus écrits λεγ-, venus de *legh. Si H. Fournier constate qu’Homère emploie λέγεσθαι au sens de « dire », c’est qu’il a oublié que cette figure écrite pouvait être la trace, en surface, de la racine d’où dérive l'attique λέχεσθαι, « être étendu ».

  • 2 J’emprunte à Fr. Rastier (voir notamment Sémantique interprétative, 1987) les notions de sème inhér (...)

9Pour l’analyse sémantique, j’accorde plus d’importance à l’examen des différents contextes d’emploi d’un lexème (la base λεγ- et ses « déclinaisons »), à leur superposition qui permet de dégager le « centre organisateur » ou « attracteur » de la notion2. Ce « centre attracteur » est ce qui unifie la diversité des emplois à la façon dont la lanterne est le lieu de convergence des lignes de force d’une coupole et le lieu de leur projection vers un centre idéal. À mes yeux, donc, si les significations se disposent les unes par rapport aux autres à l’intérieur d’un système d’oppositions différentielles, elles ne se réduisent pas à une définition différentielle. À quelque niveau que ce soit, phonème, morphème, lexème, tout signe est l’intégrant de la diversité de ses « manifestations » (emplois, réalisations de surface). Mais il ne peut l’être qu’à la condition que le « lieu » de l’intégration de la diversité n’est pas occupé, est vide, plus exactement, est un « rien » à partir duquel s’organise l’équilibre de l’ensemble. Le sens se tient en retrait de toute positivité ; il ne se « cueille » pas, il se donne à saisir dans une visée dont les divers emplois dessinent le contour en pointillés

Λέγειν, primitivement, n’a jamais signifié ni « cueillir », ni « dire »

10Procédons d’abord à une première clarification : dans ses emplois les plus anciens, λέγω n’a jamais signifié « je dis ». « Dire » n’est pas un sème inhérent de la racine. Je prends un exemple dans l’Hymne à Déméter, en tenant compte (ce qui, en grec, se serait dit, je pense, λέγων) de tout le contexte, que voici :

τῇ δ’ οὔ τις ἐτήτυμα μυθήσασθαι

ἤθελεν οὔτε θεῶν οὔτε θνητῶν ἀνθρώπων, (45)

οὔτ’ οἰωνῶν τις τῇ ἐτήτυμος ἄγγελος ἦλθεν.

[…]

ἀλλ’ ὅτε δὴ δεκάτη οἱ ἐπήλυθε φαινολὶς Ἠὼς

ἤντετό οἱ Ἑκάτη σέλας ἐν χείρεσσιν ἔχουσα,

καί ῥά οἱ ἀγγελέουσα ἔπος φάτο φώνησέν τε·

  πότνια Δημήτηρ ὡρηφόρε ἀγλαόδωρε

τίς θεῶν οὐρανίων ἠὲ θνητῶν ἀνθρώπων  (55)

ἥρπασε Περσεφόνην καὶ σὸν φίλον ἤκαχε θυμόν;

φωνῆς γὰρ ἤκουσ’, ἀτὰρ οὐκ ἴδον ὀφθαλμοῖσιν

ὅς τις ἔην· σοὶ δ’ ὦκα λέγω νημερτέα πάντα ;

  ὣς ἄρ’ ἔφη Ἑκάτη· τὴν δ’ οὐκ ἠμείβετο μύθῳ

Ῥείης ἠϋκόμου θυγάτηρ, ἀλλ’ ὦκα σὺν αὐτῇ (60)

ἤϊξ’ αἰθομένας δαΐδας μετὰ χερσὶν ἔχουσα.

Ἠέλιον δ’ ἵκοντο θεῶν σκοπὸν ἠδὲ καὶ ἀνδρῶν,

στὰν δ’ ἵππων προπάροιθε καὶ εἴρετο δῖα θεάων·

« Personne, ni parmi les dieux, ni parmi les mortels, ne prenait l’initiative de lui dire (à Déméter) en confidence (μυθήσασθαι) un indice offrant un appui ferme ; aucun oiseau ne vint à elle en messager absolument fiable. [Pendant neuf jours, Déméter erre, négligeant son propre soin]. Lorsqu’apparurent les premières lueurs de la dixième aurore, Hécate vint à sa rencontre, tenant en main les lueurs d’une torche ; elle lui adressa la parole d’une voix distincte (ἔπος φάτο φώνησέν τε) s’offrant pour être sa messagère :

  • 3 Traduction anglaise : But I tell you truly and shortly all I know. = « Mais je vous dis sincèrement (...)

- Dame Déméter, maîtresse de la croissance des fruits, donatrice de la splendeur, qui parmi les dieux célestes ou les hommes mortels a enlevé Perséphone et a transpercé ton cœur de douleur ? Car j’ai entendu une voix, mais je n’ai pas vu de mes propres yeux quel était l’agent. Σοὶ δ’ ὦκα λέγω νημερτέα πάντα3 ;

Ainsi dit Hécate ; la fille de Rhéa à la belle chevelure ne répondit pas à sa suggestion (ἠμείβετο μύθῳ), mais, aussitôt, tenant une torche en main, elle bondit sur son char à ses côtés ; elles atteignirent Hélios, observateur vigilant des dieux et, depuis son observatoire, des pillards ; elles arrêtèrent les chevaux devant lui et la divine parmi les déesses l’interrogea... ».

11Que signifie donc la façon dont Hécate conclut sa prise de parole : « σοὶ δ’ ὦκα λέγω νημερτέα πάντα » (vers 58) ? Déméter ne répond rien μύθῳ, mais aussitôt monte sur le char pour aller à la rencontre d’Hélios, témoin potentiel de ce qui s’est passé. Apparemment, rien dans les propos d’Hécate n’invitait Déméter à l’accompagner, si ce n’est, justement, la formule « σοὶ δ’ ὦκα λέγω νημερτέα πάντα » ! Déméter n’a pas répondu « verbalement » à la suggestion (μύθῳ), que comportait le propos, mais aussitôt elle a bondi sur le char de la visiteuse. Sa réponse est dans son geste. Ce que disait Hécate était une invitation, adressée indirectement à son interlocutrice, à l’accompagner. La réponse est dans l’action : Déméter monte sur le char qui conduira vers un témoin potentiel. Il est clair que legō ne signifie pas, ici, « dire » ; tout le contexte, l’emploi de l’adverbe « promptement », la description des gestes accomplis, le contenu du propos d’Hécate, qui ne comporte justement aucune information certaine, tout cela fait de la traduction de λέγω par « je dis », une absurdité. L’emploi présent oriente la perception du côté du sens étymologique de « rassembler ». « Je suis en chemin pour rassembler (duratif présent) promptement pour toi autant d’indices qui ne trompent pas. » Dans ce sens, l’acte de parole n’est pas une information, mais une invitation : Déméter aussitôt bondit sur le char pour accompagner Hécate.

12« Rassembler » (des indices fiables) est ici le sens que nous pouvons présupposer ; celui de « dire » est exclu ; seul un plus ample examen permettra de conclure à partir de quel moment λέγω en est venu à signifier « je dis ». À partir d’un contresens de Jérôme traduisant λόγος par Verbum ?

  • 4 Fragmenta hymni in Bacchum, T.W. Allen, W.R. Halliday, and E.E. Sikes, The Homeric hymns, 2nd edn., (...)

13Ne lisons-nous pourtant pas, dans un Hymne à Dionysos4, vers 5 :

ἄλλοι δ’ ἐν Θήβῃσιν ἄναξ σε λέγουσι γενέσθαι / ψευδόμενοι· σὲ δ’ ἔτικτε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε ?

14Il paraîtrait ici obvie de traduire : « D’autres disent, mais se trompent, que tu es né à Thèbes… » ; nous pouvons tout aussi bien comprendre : « D’autres, et en cela ils se trompent, racontent que / tiennent compte du fait que tu serais né à Thèbes… ». Simple nuance ? Il y a dans « raconter » une signification (« prendre en compte ») que « dire » ne comporte pas.

15Il importait, dans un premier moment, de contester l’idée que la racine *leg- a comporté, dès les emplois les plus anciens, dans sa notion, l’idée de « dire », à nous en tenir, du moins, au témoignage du grec (ceci, à l’encontre de l’étude de Fournier). Quelle était donc cette notion ? C’est ce qu’il nous faut maintenant établir plus précisément en remontant aux occurrences les plus anciennes du nom ou du verbe.

16Pour répondre à la question, il nous faut progresser prudemment : les occurrences écrites leg- dans l’épopée homérique invitent à distinguer deux champs lexicaux, l’un se rattachant à la racine *legh-, attestée sous la forme λέχομαι en attique, écrite λεγ- en ionien (par amuïssement de l’aspiration), l’autre se rattachant à la racine *leg- à laquelle appartient λόγος. L’homophonie ionienne des deux champs lexicaux se rattachant à deux racines indo-européennes distinctes a pu être source de confusions auxquelles il n’a pas été suffisamment prêté attention. Nous verrons que l’on peut faire également l’hypothèse d’un cas d’homographie (logos = ljogos ou logos), qui ajouterait encore à la confusion et aurait particulièrement contribué à imputer au thème nominal log- le sens de « parole », par simple association d’idées.

Λεγ- (< *leg-) peut être une écriture ionienne de λεχ- (< *legh-)

17Il. 2, 435, 5-6

μηκέτι νῦν δήθ’ αὖθι λεγώμεθα, μηδ’ ἔτι δηρὸν

ἀμβαλλώμεθα ἔργον ὃ δὴ θεὸς ἐγγυαλίζει.

18Nestor intervient à la fin d’un repas auquel les membres du Conseil royal ont été invités par Agamemnon juste après l’Assemblée où il a été décidé de sortir du camp retranché et d’attaquer les Troyens. Les invités ont mangé étendus sur des lits selon le mode aristocratique. Ils ont participé à un banquet. Irréaliste ? Comme si la règle de la « vraisemblance dans la mise en scène de la vie quotidienne » était une règle de la composition épique. Il importe à l’aède de laisser entendre comment se comportent ses personnages ; après une Assemblée houleuse où ils ont eu de la peine à faire valoir leur compétence « royale », le roi qui décide en dernière instance a invité « son Conseil » à un banquet comme pour réaffirmer l’autorité du commandement devant l’ensemble des troupes et des « rois » qui ne font pas partie du Conseil. Pour dire cela, il suffisait à l’aède de suggérer que l’on avait mangé et bu étendu sur des lits, comme il est de règle entre Conseillers royaux. Plus haut, au cours de l’Assemblée, Nestor, au terme de disputes qui le lassaient, intervenait pour conclure, déplorant les discussions à n’en plus finir : « Vous discutez en Assemblée, disait-il, (ἀγοράασθε) comme des enfants qui se chamaillent… » L’aède ne laisse pas supposer que le repas dans la baraque d’Agamemnon s’est éternisé en discussions ; seuls y ont été invités les Rois-Conseillers d’accord avec la stratégie (attaquer le jour même) proposée par Agamemnon, approuvée par Nestor. L’écriture épique est un piège : la psilose ionienne a eu pour effet d’effacer la différence entre les verbes issus de la racine *legh- (« étendre, coucher ») ou *leg-. Ainsi Nestor invite ses compagnons « royaux » à se « lever » : « Ne restons pas encore longtemps étendus là ; ne repoussons pas à plus tard la tâche qu’un dieu précisément nous a remise entre les mains… ».

19L’emploi ionien de λέγω / λέγεσθαι au sens de « coucher », « étendre » / « être couché, étendu » (λέχεσθαι) se déduit d’autres occurrences épiques. Un passage du chant 4 de l’Odyssée est pour nous d’un intérêt tout particulier dans la mesure où l’aède met en évidence l’existence de l’homophonie entre les deux familles verbales, l’une se rattachant à *legh-, mais écrite leg-, l’autre se rattachant à *leg-. Ménélas a appris de la fille de Protée comment tendre un piège au Vieux de la mer, qui a l’habitude de venir faire une sieste au milieu d’un troupeau de phoques ! Eidothée (la fille) a recouvert le roi et ses quatre compagnons d’une peau de phoque. Au moment d’apparaître sur la plage, là où se sont regroupés les phoques, Protée (Od. 4, 451) λέκτο δ’ ἀριθμόν ; juste après (Od. 4, 452-3) : ἐν δ’ ἡμέας πρώτους λέγε κήτεσιν, οὐδέ τι θυμῷ / ὠΐσθη δόλον εἶναι· ἔπειτα δὲ λέκτο καὶ αὐτός…

20Dans le même contexte, l’aède emploie la même figure verbale (λέκτο < leg-to) dans deux sens différents, issus de sa dérivation de deux racines différentes (l’Iliade, nous y viendrons, offre l’exemple d’un autre contexte où l’aède attire délibérément l’attention sur le « jeu » verbal) : selon le premier emploi, Protée « calcula le nombre » des phoques, selon le second « il se coucha au milieu d’eux » ! L’aède se plaît à opposer λέγεσθαι à λέγεσθαι ! Nous supposerons donc que Protée n’a pas, en premier, « compté » Ménélas et ses compagnons (ἐν δ’ ἡμέας πρώτους λέγε κήτεσιν) ; il n’avait pas besoin de le faire puisqu’ils formaient une figure remarquable de cinq individus, clairement perceptible. « D’abord, il nous fit nous étendre (λέγε) nous les premiers, au milieu des animaux marins ; il ne soupçonna aucune ruse (sous un déguisement). Ensuite, il s’étendit (λέκτο) lui-même ». Dans ces deux vers, lege et lekto se rattachent à la même racine, *legh-.

21Au moment, donc, de coucher tout son troupeau sur le sable, le dieu « λέκτο δ’ ἀριθμόν ». « Il en calcula le nombre ».

  • 5 Commentary on Homer’s Odyssey, I, Oxford ; chant IV.
  • 6 Fournier parlait de valeur distributive du sens primitif du verbe et le paraphrasait : « parcourir (...)

22Bérard interprète l’emploi du verbe en contexte en précisant : « Il les compte cinq par cinq ». Stéphanie West se contente d’attirer l’attention sur le jeu entre les deux emplois de λέκτο5. Quelle opération est sous-jacente au calcul auquel procède le dieu ? En termes très modernes, ce dernier établit d’abord une base de son calcul, celle que lui offre la figure des cinq hommes déguisés, en effet une base 5 comme le suppose Bérard ; le dieu les fait se coucher les premiers. Il figure par une position des doigts ouverts le groupe qu’il sélectionne et d’un geste, main tendue et ouverte, il les invite à s’étendre sur le sol. Il « applique » ensuite la même figure aux individus du troupeau, qu’il passe en revue (ἐποίχετο) en les faisant se coucher, par cinq, au fur et à mesure de son passage ; il repère mentalement (il compte) le nombre de fois qu’il procède à la même application (1, 2, 3, 4, etc. x 5) et, au bout du dénombrement, lorsque tous les individus sont couchés, il obtient une somme : il a reporté six ou sept fois, etc., le même chiffre, cinq, plus, éventuellement, un reste. En ce sens λέγεσθαι peut se paraphraser « appliquer de manière répétitive une unité de mesure que je me suis donnée (emploi du moyen) à un ensemble donné », et du coup, déterminer une totalité à l’appui d’une « raison », ou d’un rapport constant, dans une progression6. Au terme du parcours, Protée connaît, des phoques, « le chiffre de leur arrangement » (par cinq), leur nombre. Si, dans la circonstance, les deux opérations que signifie la même figure équivoque du signifiant (leg-) s’agencent, c’est par un jeu délibéré de l’aède : Protée « compte », met en rapport les sous-groupes des phoques avec le nombre total qu’ils forment en reportant à chaque fois la même unité de mesure (de compte) « en les faisant se coucher ».

23Comment ai-je procédé pour aboutir à l’affirmation que, dans le cas présent, λέγομαι peut se paraphraser « appliquer de manière répétitive une unité de mesure que je me suis donnée (emploi du moyen) à un ensemble donné » ? Un lexème verbal est la trace d’une opération, mais, comme celle de la notion nominale, la saisie mentale de l’opération verbale est nécessairement « eidétique » : elle est la saisie d’une figure définie du sens, telle qu’elle en permet la notation puis la répétition ; elle est la délimitation d’un domaine, à l’intérieur duquel un noyau de sens joue le rôle d’un paradigme (tel est son eidos), mais est susceptible de modalisations qui permettent de l’ajuster à tel ou tel contexte spécifique. Pour aboutir à la perception de la signification d’un lexème, nous nous appuyons sur ses contextes d’emploi : ici λέγεσθαι et ἀριθμός. Le contexte global de la scène permet de comprendre que Protée « a procédé au calcul » (emploi de l’aoriste) « du nombre » des phoques. Si j’en conclus que λέγομαι signifie « je procède à un calcul », je me donne pour connu ce qui ne l’est pas ; il faut se demander quelle est l’opération sous-jacente au « calcul » de Protée, car le verbe est la notation de cette opération-là. Encore une fois, la description par l’aède de la scène nous permet justement de saisir l’opération en jeu et d’aboutir à la conclusion que, dans la circonstance, λέγομαι, cela consiste à « appliquer de manière répétitive une unité de mesure que je me suis donnée (emploi du moyen) à un ensemble donné ». Déjà une analogie s’offre à nous : « appliquer de manière répétitive une unité de mesure à… », c’est « mettre en rapport » (doublement : un ensemble avec une « figure » et avec la somme des applications de cette dernière sur l’ensemble). Un exemple permet de cerner un domaine notionnel : il ne permet pas de le délimiter strictement, de le définir, ni ne permet d’en décrire tout le parcours.  L’important, pour nous, c’est la direction de sens qui nous est ainsi indiquée : l’idée de « compte » paraît inhérente à la notion véhiculée par la racine *leg- telle que le grec l’a investie ; on soupçonne déjà de quelle façon l’idée de « dire » lui est afférente : le report autant de fois qu’il est nécessaire d’un même regroupement d’individus sur un ensemble donné implique la possibilité de mémoriser l’opération en recourant à une forme ou une autre de symbolisation (verbale ou écrite : on notera toutefois que λέγειν n’a jamais signifié « écrire »). Le lien entre les deux notions (« mettre en rapport » et « dire ») est métonymique.

Sens de la racine *leg- selon les témoignages textuels les plus anciens

24Soit les exemples suivants :

25Od. 24, 71-3 :

αὐτὰρ ἐπεὶ δή σε φλὸξ ἤνυσεν Ἡφαίστοιο,

ἠῶθεν δή τοι λέγομεν λεύκ’ ὀστέ’, Ἀχιλλεῦ,

οἴνῳ ἐν ἀκρήτῳ καὶ ἀλείφατι.

« Dès que la flamme d’Héphaïstos eut achevé (son œuvre), à l’aube, nous avons rassemblés dans le vin et dans l’huile tes os, Achille : [c’est ta mère qui nous avait donné une amphore en or… où tes os reposent (sont étendus : κεῖται)]… »

26Le groupe prépositionnel ἐν + datif (à valeur locative) exclut, pour le verbe, le sens de « recueillir » : les os n’ont pas été « recueillis dans le vin et dans l’huile » ; ils l’ont été parmi les cendres du bûcher. En revanche, ils ont été déposés « dans du vin et de l’huile ». Le sens est analogue dans le contexte de l’Iliade (Il. 23, 239) qui décrit le sort des os de Patrocle : αὐτὰρ ἔπειτα / ὀστέα Πατρόκλοιο Μενοιτιάδαο λέγωμεν. Déposer des os dans une urne, c’est en même temps les y rassembler. Dans les cendres du bûcher, ils étaient détachés les uns des autres et, en quelque sorte, dispersés.

27Hector, à la fin de la journée où les Troyens ont réussi à repousser les Achéens vers leurs navires, demande à ses hommes, pour passer la nuit sur place, d’aller chercher dans Troie du vin et de la nourriture ; il leur demande également « d’amasser du bois », assez pour que les feux durent jusqu’à l’aube (Il. 8, 507). De même, dans un contexte qui est celui d’un combat victorieux, Nestor explique que l’on a « amassé » des armes (11, 755). Eurymaque (Od. 18, 359) promet au mendiant un salaire « suffisant » s’il accepte de travailler pour lui aux confins des terres cultivées, αἱμασιάς τε λέγων καὶ δένδρεα μακρὰ φυτεύων, « y amassant des pierres (pour en faire des murets) et y plantant des arbres à hautes tiges ». Enfin, dans l’Iliade, il est dit de Thersite que – un double ironique d’Achille – (Il. 2, 221-2) τότ’ αὖτ’ Ἀγαμέμνονι δίῳ / ὀξέα κεκλήγων λέγ’ ὀνείδεα. « […] d’une voix fort aiguë, criaillant, il « amoncelait » les invectives contre Agamemnon… » (il ‘amassait’ les insultes). L’emploi, dans ce dernier exemple, est métaphorique.

28On pourrait supposer que, dans cette suite d’exemples que je viens d’énumérer, une dérivation de la racine *legh- n’est pas impossible ; le sens serait métonymique ; dans les occurrences, le verbe signifierait « disposer en couches superposées ». Or le latin et l’allemand font obstacle à l’hypothèse. D’abord, le latin n’a pas trace de mots issus de la racine *legh-, qui aurait donné *leh-. En revanche la racine *leg- (allemand les-) y est bien attestée : malgré l’étymologie du verbe français, legere ne signifie pas à proprement parler « cueillir » (col-ligere), mais plutôt « ramasser » ce qui se détache de soi d’un arbre, par exemple, et le « rassembler » ou en faire des tas (olives, noix). Comme en grec, en latin, la notion proprement dite de « cueillir » s’exprime par une autre racine, qui n’implique pas celle de « rassembler » (mais celle de « couper » le fruit). Le nom du « bois de chauffage » est formé sur la même racine (« lignum ») ; comme nous l’a appris l’Iliade, le bois de chauffage est « ce que l’on rassemble », « ramasse », mais non, encore une fois, « ce que l’on cueille ». Le même verbe s’emploie pour désigner l’action de « rassembler » des os, des « armes » dispersées sur un champ de bataille, des pierres. Le latin permet donc d’affirmer que λέγειν comporte aussi dans sa notion l’idée de « rassembler », au sens strict de « mettre ensemble des éléments dispersés », les « ramasser » ou les « entasser ». Il n’est pas indifférent de remarquer que ce sens de « ramasser » ne doit pas être confondu avec celui de « cueillir ». Si λέγειν comporte dans sa notion l’idée « rassembler » ce qui gît dispersé sur le sol, il n’a justement pas le sens que lui donne Heidegger de laisser être-là ce qui est étendu devant soi, « accueillir » la donation des étants dans leur ensemble, voire dans un rassemblement déjà donné, les « recueillir ».

29Il nous reste désormais à observer deux emplois qui ne présentent aucune ambiguïté en ce qui concerne leur racine. Les aèdes eux-mêmes ont pris soin de nous éclairer : à l’occurrence de l’Odyssée s’en ajoutent, en effet, deux autres, dans un passage de l’Iliade. Je cite tout le passage parce que, outre l’absence d’ambiguïté, le contexte permet d’éclairer le sens inhérent du verbe se rattachant à la racine *leg-, de préciser les informations que nous avons recueillies par l’intermédiaire de l’Odyssée et de laisser entendre que celui de « rassembler » ou, plus précisément, « ramasser » doit être précisé.

30Il. 13, 275 sqq.

Τὸν δ’ αὖτ’ Ἰδομενεὺς Κρητῶν ἀγὸς ἀντίον ηὔδα·

οἶδ’ ἀρετὴν οἷός ἐσσι· τί σε χρὴ ταῦτα λέγεσθαι;  (275)

εἰ γὰρ νῦν παρὰ νηυσὶ λεγοίμεθα πάντες ἄριστοι

ἐς λόχον, ἔνθα μάλιστ’ ἀρετὴ διαείδεται ἀνδρῶν,

ἔνθ’ ὅ τε δειλὸς ἀνὴρ ὅς τ’ ἄλκιμος ἐξεφαάνθη·

[…]

οὐδέ κεν ἔνθα τεόν γε μένος καὶ χεῖρας ὄνοιτο.

εἴ περ γάρ κε βλεῖο πονεύμενος ἠὲ τυπείης

οὐκ ἂν ἐν αὐχέν’ ὄπισθε πέσοι βέλος οὐδ’ ἐνὶ νώτῳ,

ἀλλά κεν ἢ στέρνων ἢ νηδύος ἀντιάσειε   (290)

πρόσσω ἱεμένοιο μετὰ προμάχων ὀαριστύν.

ἀλλ’ ἄγε μηκέτι ταῦτα λεγώμεθα νηπύτιοι ὣς

ἑσταότες, μή πού τις ὑπερφιάλως νεμεσήσῃ·

ἀλλὰ σύ γε κλισίην δὲ κιὼν ἕλευ ὄβριμον ἔγχος

« Idoménée, le conducteur des Crétois répliqua :

  • 7 Paul Mazon traduit : « Pourquoi parler ainsi ? ». Ni de la locution verbale, ni du démonstratif neu (...)

- Je sais quelle est ta valeur ; rien ne t’invite à ταῦτα λέγεσθαι, à mettre en rapport ces choses (= les armes conquises avec les miennes) (pour te faire valoir)7. Si nous tous, les meilleurs, nous étions étendus (λεγοίμεθα) près des navires en vue d’une embuscade (λόχον) – c’est ce qui révèle le mieux la valeur des guerriers – alors apparaîtrait en pleine lumière qui est un froussard et qui est valeureux. »

31Puis Idoménée décrit les réactions du guerrier saisi par la peur et celles de celui qui garde son sang-froid. Il achève sur ce que serait le comportement de Mérion, son interlocuteur.

« Ni ta détermination ni tes mains ne seraient à blâmer. Si, dans l’ardeur de l’action, tu étais atteint d’une lance ou frappé d’un coup, le coup ne t’atteindrait pas, de derrière, à la nuque ou dans le dos, mais il frapperait tout droit à la poitrine ou à l’estomac au moment où tu te jetterais en avant pour une explication entre combattants du premier rang. Eh bien, allons ! Cessons de rester là, debout (ἑσταότες), à nous comparer là-dessus (μηκέτι ταῦτα λεγώμεθα) comme des novices, de peur qu’on nous le reproche vertement. Va donc dans la baraque et prends une lance solide. »

32L’aède joue délibérément sur l’homophonie des deux verbes, εἰ γὰρ νῦν παρὰ νηυσὶ λεγοίμεθα / μηκέτι ταῦτα λεγώμεθα … ἑσταότες/ La juxtaposition λεγώμεθα … ἑσταότες a pour fonction de lever toute ambiguïté dans le sens de λεγώμεθα en contexte et de le détacher de la famille signifiant « être étendu » / « être tapi ». Étant donné la forme moyenne, λέγεσθαι < *leg- ne peut pas signifier simplement « dire » / « se dire ». « Rien ne t’invite à ταῦτα λέγεσθαι » dit le roi Idoménée à son lieutenant, Mérion. « Je sais quelle est ta valeur ». Dans son emploi, λέγεσθαι implique l’idée de « se faire valoir ».

33Il faut reconstituer le contexte de la conversation entre Mérion, le membre de la classe des guerriers, et Idoménée, son « roi » : le guerrier vient de briser sa lance ; il n’en a plus de rechange avec lui ; il retourne donc vite au camp pour s’en procurer ; la baraque de son roi est plus près du champ de bataille que la sienne ; il s’y arrête pour prendre des armes. Or Idoménée était sur place : il avait accompagné un blessé. Les deux hommes se découvrent, surpris ; chacun doit se défendre du soupçon d’avoir fui le champ de bataille. Mérion le premier s’explique, mais pose une question maladroite : Idoménée aurait-il des lances en réserve ? Le roi, vexé, lui répond : tu imagines peut-être que j’ai l’habitude de rester loin du champ de bataille. Ce ne sont pas les armes qui manquent dans ma baraque. Il en a conquis plus d’une ! C’est au tour de Mérion de devoir se défendre : à moi non plus, ce ne sont pas les armes enlevées aux ennemis qui me manquent, mais ma tente est éloignée ; s’il est quelqu’un qui doit voir avec quelle ardeur je combats, c’est bien toi, Idoménée (on combat par groupe de solidaires). Tu ne peux donc me soupçonner d’avoir fui le combat. À quoi le roi répond donc : « Je sais quelle est ta valeur ! Rien ne t’invite à ταῦτα λέγεσθαι.» Qu’ont fait les deux hommes dans ce qui précède ? Ils se sont fait valoir aux yeux l’un de l’autre en comparant leur valeur respective à l’appui des armes qu’ils ont prises à l’ennemi, « en se mettant en rapport l’un avec l’autre » à l’appui d’un terme de comparaison.

34Poursuivons jusqu’au second emploi de λέγεσθαι (< *leg-). Le roi imagine une embuscade, décrit, non sans ironie, quel y serait le comportement de son lieutenant et conclut : « ἀλλ’ ἄγε μηκέτι ταῦτα λεγώμεθα νηπύτιοι ὣς / ἑσταότες… ». « Mais allons ! Cessons de nous tenir ici debout pour ταῦτα λέγεσθαι de façon puérile ». Le verbe décrit donc non seulement ce que faisait Mérion (parler pour sa défense), mais ce que font les deux hommes dans la situation : ils se comparent, plus précisément, « ils se mettent en rapport l’un avec l’autre » ταῦτα, en arguant des armes qu’ils ont prises aux ennemis et de leur comportement sur le champ de bataille. Le second emploi permet de délimiter précisément le sens du verbe. Souvenons-nous de l’exemple odysséen : « comparer », c’est « appliquer » sur deux ensembles une même opération, ici, le compte des armes prises à l’ennemi.

35Le sens du verbe sera le même dans les contextes où deux personnages arguent de leurs mérites respectifs (Athéna et Ulysse, Od. 13, 296) ou de celui de leur lignage (Énée et Achille, Il. 20, 244). On notera que les termes de la comparaison (deux lances prises à l’ennemi tel jour contre une le même jour, mais le lendemain, la relation est inversée, etc.) servent d’argument dans une évaluation : ce sont des éléments que l’on prend en compte pour se faire valoir ou pour faire valoir un point de vue. L’opération en implique une autre, celle de « rassembler » en « accumulant » tout ce qui peut être pris en compte ou mis en relation. Tout l’avenir du discours judiciaire (logos) est déjà engagé dans la scène présente.

  • 8 Une lance prise à l’ennemi sera, supposons, l’unité de base pour évaluer la qualité « guerrière », (...)

36Superposons les éléments communs au calcul de Protée dans l’Odyssée et à la dispute entre Idoménée et son lieutenant dans l’Iliade, qui légitiment le rassemblement des deux opérations – leur mise en relation – sous une même notion verbale, celle de λέγειν : faisons le logos de nos deux parcours, montrons-en la raison. Nous avons dans les deux cas à faire au parcours d’un ensemble d’individus (des phoques en troupeau / des objets accumulés) mis en relation les uns avec les autres sous le point de vue d’une unité de mesure (une base arithmétique dans le premier cas / l’indice d’une valeur8, dans l’autre cas). Une énumération simple des objets d’un ensemble quelconque ne sera pas à proprement parler un catalogue. Ulysse, dans l’Iliade, introduit l’énumération des dons qu’Agamemnon a promis pour réparer le tort qu’il a commis envers Achille par la formule καταλέξω : chacun des éléments de l’ensemble laisse entendre l’importance qu’Agamemnon accorde à son rival et le compte qu’il tient de lui. L’idée de « prendre en compte sous le point de vue d’un rapport constant » - opérer une sélection - est un sème inhérent à la notion véhiculée par la racine leg- ; l’idée de « dire » en est un sème afférent ; elle ne lui est pas intrinsèque (voir l’exemple de Protée), mais elle est le moyen le plus habituel qui permet sa réalisation ; dans un catalogue, elle est habituellement indissociable de l’opération.

37Revenons sur le sens de « rassembler » : faire de ce qui est dispersé un ensemble dans lequel les individus, « entassés », « rassemblés », sont en continuité les uns avec les autres, c’est « les mettre en relation les uns avec les autres », selon certaines circonstances, « par un geste de valorisation ». Les sens de « rassembler » (legere : olives, noix, bois mort pour faire du feu en latin ; lesen : céréales et raisins en allemand) et de « lire » attestés en latin et en allemand (legere / lesen) comme celui de « choisir » ou « sélectionner » se déduisent de ce que je propose de considérer comme le centre organisateur de la notion véhiculée par la racine, « mettre en rapport à l’appui d’un compte que l’on tient », soit « d’une sélection » / « d’un choix » / « d’une valorisation » / « mettre en relation » / « raconter », c’est-à-dire « prendre à nouveau en compte », « tenir à nouveau un compte de… ». En grec, du moins, ce sens général de « mettre en relation » qui s’exprime de la notion de « rassembler » s’est spécifié dans un sens qui permettra à la notion de jouer un rôle important dans le domaine intellectuel : λέγειν, ce n’est pas simplement « rassembler », mais le faire à l’appui d’une règle, ce que le latin exprimera à travers l’usage d’une autre notion verbale comportant l’idée de « mesurer » (reor > ratus > ratio). En conséquence de quoi, nous le verrons, « raison », dans un sens technique précis – raison d’une progression – s’avérera l’une des traductions les plus pertinentes de λόγος. Par-là se confirme ce que je notais plus haut : loin que λέγειν signifie « recueillir ce qui est là étendu devant soi dans le moment même de son décèlement », l’emploi de la notion implique l’idée d’un « regroupement selon une règle » de ce qui est « là étendu » platement ! La règle peut être interne à l’ensemble examiné ; il reste à l’extraire ; elle peut être appliquée de l’extérieur. C’est toujours le cas dans un calcul : Protée, par exemple, aurait pu opérer sur une base 2, 3, 4 ou 5.

  • 9 Fournier pense que « legere », « lire », dérive de l’idée de « parcourir des yeux un texte ». Le ve (...)

38Dans la « lecture », l’opération est clairement celle d’une « mise en relations » d’éléments sélectionnés dans un ensemble. Il semble que « Lesen » allemand, au sens de « lire », s’enracine dans une pratique divinatoire à l’appui de runes dispersées au hasard sur le sol. L’opération de lecture proprement dite consiste à réinscrire les runes dispersées dans des groupes de relation qui serviront de support signifiant à l’élaboration d’un signifié. Fondamentalement, l’opération de la lecture d’un texte écrit obéit au même principe, puisqu’elle est une mise en rapport constant, selon des règles précises, entre des figures écrites et des phonèmes9 (dans les écritures alphabétiques, du moins !), phonèmes qui, organisés en figures distinctes, sont le support d’une mise en rapport constant à… du signifié. Legere et Lesen désignent le redoublement d’une mise en rapport, d’un signifiant de nature phonique à du signifié, d’une figure graphique à une figure phonique ; λέγειν aurait-il saisi l’opération au premier degré et aurait-il signifié l’opération fondamentale de la langue qui consiste à « mettre en rapport » du signifiant (phoniquement articulé) à du signifié ? Dans ces prolégomènes, je me borne à poser la question.

39En ce qui concerne un choix (une sélection), son opération consiste à repérer, dans un ensemble donné, une qualité ou un trait distinctif et à mettre en rapport les uns avec les autres les individus de l’ensemble porteurs du trait distinctif ou de la qualité et ainsi de les rassembler. La notion de « choix », « sélection » n’est pas afférente à l’idée de « mise en relation », elle lui est inhérente.

  • 10 « Dire » ou « parler » au sens, du moins, « d’énoncer » et de « faire entendre une parole », consti (...)

40De l’analyse, je tire la conclusion que la base verbale *leg- ne comportait, à titre de sème inhérent, ni celui de « dire » ou « parler10 », ni celui de « cueillir ». À λόγος la notion de « parole » n’est pas intrinsèque. Le sens de « rassembler » est historiquement attesté aussi bien en grec (voir συλλέγειν, etc.) qu’en latin et en allemand, notamment. Il importe toutefois de saisir quel moment de l’acte de rassembler la base décrit : ce n’est pas le geste de cueillir ce qui, si le geste n’était pas accompli, tomberait dans l’oubli, ce n’est donc pas le geste de « sauver de l’oubli », c’est l’acte « d’entasser » ; c’est un geste qui s’oppose à la dispersion et non à l’oubli. En ce sens, le geste de rassembler peut être entendu comme une modalité d’un « mise en relation » et d’une « prise en compte ».

41Il n’est pas sûr que nous puissions décider en tous contextes grecs de la valeur générique (« rassembler ») ou spécifique (« conformément à une règle ») de l’usage du verbe. Ainsi lorsque l’aède dit (Od. 5, 5) que τοῖσι (= les dieux de l’Olympe) δ’ Ἀθηναίη λέγε κήδεα πόλλ’ Ὀδυσῆος μνησαμένη, on peut entendre soit que la déesse énumérait – « entassait les uns sur les autres » – les nombreux tracas d’Ulysse, soit qu’elle « en rendait compte » au fur et à mesure qu’elle les « évoquait » (μνησαμένη). Au chant 11, Alkinoos, le roi, ne demande probablement pas simplement à Ulysse de « faire le conte de ses travaux » (en les énumérant), mais d’en « rendre compte » de telle sorte que l’auditoire comprenne en quoi il avait agi « sous l’aiguillon d’un dieu » (λέγε θέσκελα ἔργα, Od. 11, 374). Il est probable, enfin, qu’Ulysse a mis en lumière, pour ses compagnons, ce qu’ils devaient faire au moment de traverser le domaine des Sirènes, « rapportant / rendant compte de chacune des instructions » qu’il avait reçues de Circé (Od. 12, 165). Enfin (Od.19, 203) : ἴσκε ψεύδεα πολλὰ λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα. « En mettant en rapport de nombreux mensonges, (Ulysse) les rendait semblables à quelque chose de fermement établi ». Quoi qu’il en soit, en ces divers passages, en aucun cas la traduction par « dire » n’est pertinente.

42En revanche, je supposerais plutôt que dans les deux occurrences du chant 14 de l’Odyssée, l’aède joue sur le sens de « rassembler », « entasser » : devant Eumée, Ulysse le mendiant accumule le nombre de ses épreuves (14, 197 et 14, 362) comme pour l’épater. Mais les récits sont également des allégories : ils impliquent la mise en rapport des éléments qui composent les aventures de celui qui raconte, sous l’identité d’un mendiant, avec un autre ensemble concernant un autre personnage, en l’occurrence Ulysse, maître d’Eumée, qui sait avec qui il a affaire en réalité.

Excursus : que signifie λόγος dans la narration épique ?

43Le nom logos apparaît dans un syntagme formulaire chez Hésiode, notamment, mais également, une fois, dans l’Odyssée (1, 55-57) : τοῦ θυγάτηρ δύστηνον ὀδυρόμενον κατερύκει, / αἰεὶ δὲ μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισι / θέλγει, ὅπως Ἰθάκης ἐπιλήσεται· Calypso retient Ulysse, αἰεὶ δὲ μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισι / θέλγει.

44Or nous trouvons chez Hésiode des emplois analogues :

45Théogonie 228-9

Ὑσμίνας τε Μάχας τε Φόνους τ’ Ἀνδροκτασίας τε

Νείκεά τε Ψεύδεά τε Λόγους τ’ Ἀμφιλλογίας τε

Δυσνομίην τ’ Ἄτην τε, συνήθεας ἀλλήλῃσιν

886-890

Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν,

πλεῖστα θεῶν εἰδυῖαν ἰδὲ θνητῶν ἀνθρώπων.

ἀλλ’ ὅτε δὴ ἄρ’ ἔμελλε θεὰν γλαυκῶπιν Ἀθήνην

τέξεσθαι, τότ’ ἔπειτα δόλῳ φρένας ἐξαπατήσας

αἱμυλίοισι λόγοισιν ἑὴν ἐσκάτθετο νηδύν

46Les Travaux et les jours, 77-8

ἐν δ’ ἄρα οἱ στήθεσσι διάκτορος Ἀργεϊφόντης

ψεύδεά θ’ αἱμυλίους τε λόγους καὶ ἐπίκλοπον ἦθος

47Question : quelle « qualité » fait que des logous partagent la compagnie des « amphil-logies » comme les « mensonges » sont corrélés aux « querelles », les « assauts » aux « combats », les « meurtres » aux « tueries » à la guerre ? Faudrait-il lire amphi-llogia, amphiljogia, logous, ljogous ? Les logous en question n’auraient-ils rien à voir avec logos dérivant de legein ?

48Zeus a trompé les esprits de Métis par une ruse, et ensuite l’a avalée en usant d’« αἱμυλίοισι λόγοισιν » ? Il l’a attirée jusqu’à lui et a totalement endormi sa méfiance. Comment ? Pour associer les entortillements de la séduction avec les douceurs de la parole, le recours à logos a quelque chose d’inattendu. Un séducteur qui « donne ses raisons » est-il encore un séducteur ? Il est plus probable que Métis a été vaincue par quelque chose d’autre que des « raisons » ou des « comptes » que Zeus lui aurait rendus ou lui aurait fait entendre. Il est peu probable qu’il l’ait convaincue de se laisser avaler !

49Que sont donc des logoi qui séduisent une partenaire au point qu’ils l’endorment et l’expose à être avalée ?

50Les emplois les plus anciens du verbe montrent qu’il est improbable qu’un nom formé sur *leg- ait simplement, dans la langue épique, le sens de « parole ». Il n’existe qu’une seule occurrence, chez Hésiode, dans Les Travaux et les jours, vers 106, d’une dérivation certaine de logos de la racine verbale *leg-.

οὕτως οὔ τί πη ἔστι Διὸς νόον ἐξαλέασθαι.  (105)

Εἰ δ’ ἐθέλεις, ἕτερόν τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω

εὖ καὶ ἐπισταμένως· σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν

  • 11 La leçon est également celle de l’Odyssée, et de Rabelais ! Je ne suis pas sûr qu’elle ait été bien (...)

51Hésiode veut régler une querelle avec son frère Persès – il importe peu que la querelle soit fictive ou réelle – et le convaincre qu’il vaut mieux acquérir des biens par le travail que de les extorquer avec l’appui des sentences torses d’un roi (juge). Il vient de déployer un premier logos, un récit à fonction d’argument. La règle de génération du texte, organisé sous forme de récit, c’est l’accord qu’il vise avec le destinataire sur la leçon que le récit permet de tirer. Un récit est un logos en ce qu’il instruit d’une règle de conduite, déduite d’une mise en rapport entre eux des divers éléments qui composent l’ensemble et dont l’assemblage permet de tirer une ou plusieurs leçons. Le premier logos est celui qui se déduit de la mise en scène de Pandore, figure de la femme qui est capable de formuler de manière si séduisante une demande insatiable (celle du désir) qu’elle oblige les maris à recommencer sans cesse leurs efforts pénibles pour acquérir des biens. Pour satisfaire le désir, ne suffirait-il donc pas d’extorquer les biens ou de les conquérir ? Hésiode poursuit donc : « J’aiguiserai (ce premier logos) jusqu’à sa pointe la plus fine (en lui ajoutant) un autre logos », un logos complémentaire. Suit l’énumération des quatre âges, qui ont précédé celui qui est le nôtre, l’âge de fer, l’âge des soucis et des soins constants, où, toutefois, « des biens consistants se mêlent aux maux ». Nous ne sommes plus à l’âge des rois, ni des guerriers, ni des héros. Si l’on favorise, en cet âge du fer qui est le nôtre, le triomphe des comportements arbitraires des maîtres, viendra l’âge de la guerre de tous contre tous. La leçon complète la première : à l’âge du fer, le rapt d’un bien – en recourant à des sentences torses, par exemple, mais, aussi bien, par le pillage – génère la guerre de tous contre tous. Un bien ne peut être acquis, sans porter atteinte à autrui, que par le travail11. À travers ces deux logoi, Hésiode offre à son destinataire deux grilles de lecture de leur monde et des règles de conduite que l’état de ce monde implique ; ce ne sont pas de simples « récits » et encore moins des « paroles ». Ce sont des arguments.

52Un logos au sens d’un « récit » qui doit servir d’argument dans une plaidoirie en faveur de telle ou telle valeur (en l’occurrence, le travail de la terre) n’a rien à voir avec des aimulioi logoi. Se pourrait-il qu’il s’agisse, sous ce dernier mot, d’un homographe formé sur une racine *loig- > *liog-, d’où la palatalisation ljog-, dont la géminée d’amphi-llogia serait la trace, qu’il faudrait lire amphiljogia ? Il y aurait trace de la racine en grec dans lizein = paizein ou, pourquoi pas, dans λίγ-δην (en frottant, en caressant) ? Le mot signifierait-il quelque chose comme « agaceries » / « aguicheries » ou, tout simplement, des « caresses », qui, lorsqu’elles sont aimulioi, « excitent le désir » ? L’Iliade, 15, 393-4, offre un exemple, sur lequel il vaut peut-être mieux ne pas trop s’attarder, quoiqu’il mérite d’être pris en considération :

ἧστό τε καὶ τὸν ἔτερπε λόγοις, ἐπὶ δ’ ἕλκεϊ λυγρῷ

φάρμακ’ ἀκέσματ’ ἔπασσε μελαινάων ὀδυνάων

53Patrocle, alors qu’il revenait de la baraque de Nestor vers le camp d’Achille, rencontre un allié, Eurypyle, blessé. Il s’arrête auprès de lui, l’accompagne dans sa baraque, lui donne des soins : « […] Il était assis (dans la baraque d’Eurypyle) et le comblait par des logoi ; c’est qu’il saupoudrait sa blessure funeste (en lui caressant la cuisse ?) d’un remède contre les noires douleurs. »

54Eurypyle, il faut le dire, est blessé d’une flèche à la cuisse ! Le verbe terpein évoque la satisfaction de tous les sens en tous les sens ! (Chantraine, s. u., citant Latacz, propose, pour l’Iliade : « Trouver pleine satisfaction de son désir » !) Suppose-t-on vraiment que des « raisonnements » permettent d’obtenir de tels effets ? Pendant que Patrocle saupoudre la blessure, il en caresserait (?) le pourtour ; il provoquerait une excitation délicieuse, faisant oublier la douleur ? Sous les logoi, plus justement écrits, probablement, ljogoi, faut-il supposer le pizzicato des caresses, sous les amphillogies, les « enlacements » qui mettent sur la voie, une fois ce fut sans retour, de la satisfaction du désir, du séducteur du moins ? Il est un mot, λωγάς, qui signifie la prostituée. La professionnelle des caresses ? J’ai suggéré ailleurs qu’oméga pouvait être une écriture pour /jo/. Ce pourrait être, par exemple, une explication de l’écriture ψώα (les choses dégoûtantes, les choses qui font s’exclamer *ψι-ο > ψjο > ψο, « pouah ! ») ?

Heidegger : l’occasion d’un retour à Héraclite

55Mon intention n’est pas ici de soumettre à un examen détaillé l’interprétation heideggérienne de l’emploi de λόγος dans les fragments d’Héraclite. Je le ferai ailleurs. Je me bornerai à partir d’une conclusion du philosophe pour en relever le caractère problématique avant un bref examen du sens du mot que l’on peut déduire de ses usages dans ce qui nous reste de l’œuvre du citoyen d’Ephèse.

  • 12 Vorträge und Aufsätze, III, « Logos » (Heraklit, Fragment 50), 3e édition, 1967, pp. 11-12.

56Prenant pour départ de sa réflexion la formule suivante d’Héraclite (fragment 50), Οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ τοῦ Λόγου ἀκούσαντας / ὁμολογεῖν σοφόν ἐστι Ἕν Πάντα, passant outre à toute considération philologique, accueillant la littéralité du fragment sans autre forme de procès, Heidegger aboutit à une première conclusion que le logos est « die ursprüngliche Versammlung der anfänglichen Lese aus der anfänglichen Lege12 », ce que je propose de traduire : « à partir de l’ex-posée originelle, il est le rassemblement originel de la récolte originelle ». De cette traduction, étant donné ce qui précède, seule l’idée de « rassemblement » pourrait être retenue comme pertinente.

57« Cette traduction » de logos n’est-elle pas arbitraire ? » se demande le penseur qui poursuit à voix haute ses propres pensées devant un auditoire dont l’écoute est suspendue à l’énigme de ce qu’il entend ou plus certainement au désir d’entendre quelque chose. Prend-elle vraiment la mesure de ce qu’Héraclite a pensé sous le logos ? Dès lors, Heidegger procède à la lecture de la sentence qui a donné son impulsion à sa méditation.

58Il ne lit pas la sentence en tant que telle, en l’unité de son entrelacs, aurait dit Platon, de sa sumplokē ; sa méthode de lecture emprunte à la plus traditionnelle des herméneutiques, celle que Freud a renouvelée dans l’interprétation des rêves. Elle consiste à d’abord casser la composition de surface, en tant qu’elle est nécessairement superficielle et suspecte de cacher quelque chose d’inavouable, puis à « prêter l’oreille » à chacun des fragments produits par la décomposition. La méthode freudienne vise à la mise en évidence d’un discours latent, « verborgen » ; la méthode heideggérienne est une écoute « du même » qui se révèle grâce à la superposition – sous le mode de la succession temporelle d’une suite répétitive – des éléments détachés : οὐκ ἐμοῦ… / οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ… / ἀλλὰ τοῦ Λόγου… / οὐκ ἐμοῦ ἀλλὰ τοῦ Λόγου ἀκούσαντας… ce qui signifie finalement (p. 13) : écouter le logos c’est lui appartenir (jeu sur « gehören » en allemand), c’est homologeīn, lequel est proprement ce que legein « veut dire » (heisst, cite à comparaître). Et que cite-t-il donc à comparaître cet homologeīn : σοφόν ἐστι… / σοφόν ἐστι : Ἕν Πάντα… Quand l’entendre authentique a lieu, alors il y a homologeīn, alors « ereignet es  sich » le sophon. Ce dernier mot déclenche un jeu verbal qui est l’un des morceaux de bravoure du langage heideggérien (pp. 13-14). On traduit « Sophos » par « sage », en allemand « der Weise », celui qui « sait pour avoir vu et entendu » ; mais « sophos » signifie également « habile » (geschickt), celui qui a du « chic » (Geschick) pour quelque chose, celui donc à qui quelque chose est « zu-gewiesen », spécialement adressé et destiné ; tiens ! Cela tombe bien puisque « Geschick » est proche de « schicken » (envoyer, mander) et « Schicksal », le destin et puisque « die lesende Lege » est précisément ce qui « se destine » au legein en y étant précisément « bien adapté ». Heidegger aurait-il ignoré qu’au moment où il affirmait l’insignifiance des mécanismes de la langue (ces figures phoniques dont elle est faite), son propre « discours » s’organise par jeux du signifiant et par « brins de laine » filés sous forme d’association d’idées ? Est-ce cela, dont il a secrètement conscience mais qu’il ne peut s’avouer, qui lui fait dire que sophos, « geschicklich », « adroit », « habile », n’est pas to sophon, das « Geschikliche », « le destinal » ? Et qui lui fait douter encore qu’il ait rejoint ce qu’Héraclite entend sous logos ? La question rebondit donc : « En quoi et en tant que quoi le Destinal droitement adressé vient-il à présence (west) » ? Héraclite dit : « ὁμολογεῖν σοφὸν ἔστιν Ἕν Πάντα », « Geschickliches ereignet sich, insofern Eins Alles ». « Du destinal advient à lui-même dans la mesure Un Tout ».

59Or, telle qu’il l’a retenue, la phrase grecque se traduira : « Il est possible de convenir quelque chose de sage / d’habile : Un Tout ». La traduction de Heidegger – il s’agit bien d’une traduction puisque la formule est entre guillemets – est totalement arbitraire ; elle l’est et sur le plan de la syntaxe grecque telle qu’il l’a lui-même adoptée, et sur le plan du sens : il est impossible de trouver les passerelles grammaticales qui permettent de passer de « Il est possible de convenir quelque chose de sage / d’habile : Un Tout » à « Du Destinal droitement adressé se déroule en tant que lui-même (= proprement) sous les yeux (ereignet sich) dans la mesure où : Un Tout ».  Il n’est pas impossible de reconstituer les médiations qui ont permis à Heidegger d’aboutir à sa formulation : « il est possible (ἔστιν : en allemand rendu par ‘insofern’, ‘dans la mesure où’) que du Destinal ‘s’ex-pose en son rassemblement’ (-λογεῖν) là-même où (ὁμου-) : ‘Un-Tout’ ». Le destinal n’est ici que ce qui est exposé grâce à un jeu de mots en allemand, le logeīn, quant à lui, ce qui vaut legein, le recueillir de ce qui, là, s’ex-pose et est laissé se reposer en son ex-position, n’est que le produit d’une confusion entre deux lexèmes (logej- / leg-) et deux racines (*leg- / *legh-).

60Le contexte de l’œuvre héraclitéenne nous manque, ce qui nous interdit de tirer des conclusions certaines en ce qui concerne le sens de telle notion importante (ici, λόγος) à l’intérieur de tel fragment. Il est donc au moins requis de prendre appui sur tout le contexte de la citation dans laquelle est inséré le fragment.  : Ἡράκλειτος μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον· ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡράκλειτός φησι. Le fragment suivant est rattaché à la citation par un coordonnant (je souligne les emplois de logos ou des verbes de la famille) :

καὶ ὅτι τοῦτο οὐκ ἴσασι πάντες οὐδὲ ὁμολογοῦσιν, ἐπιμέμφεται ὧδέ πως· « οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης. 

ὅτι δὲ λόγος ἐστὶν ἀεὶ τὸ πᾶν καὶ διὰ παντὸς ὤν, οὕτως λέγει· « τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ <ἀ>ξ<ύν>ετοι γίνονται ἄνθρωποι, καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιουτέων, ὁκοῖα ἐγὼ διηγεῦμαι διαιρέων <ἕκαστον> κατὰ φύσιν  (5) καὶ φράζων ὅκως ἔχει ».

ὅτι δέ ἐστι παῖς τὸ πᾶν καὶ δι’ αἰῶνος αἰώνιος βασιλεὺς τῶν ὅλων, οὕτως λέγει· <αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη>.

  • 13 Extrait de Réfutation de toutes les hérésies, livre 9, chapitre 9 (M. Marcovich, Hippolytus. Refuta (...)

ὅτι δέ ἐστιν ὁ πατὴρ πάντων τῶν γεγονότων γενητὸς ἀγένητος, κτίσις δημιουργός, ἐκείνου λέγοντος ἀκούομεν· « πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς (5) ἔδειξε, τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε, τοὺς δὲ ἐλευθέρους13.

61Il y a, dans le contexte qui suit ce que Diels-Krantz ont retenu comme formulation du fragment 50, un emploi de logos en position d’attribut de τὸ πᾶν (« λόγος ἐστὶν ἀεὶ τὸ πᾶν καὶ διὰ παντὸς ὤν ») qui laisse sceptique sur la traduction par « discours » ou « parole ». « Le tout est constamment logos, puisque ce dernier traverse tout » (ou : « ce qui constitue le lien (διά) de tout avec tout ». L’affirmation : λόγος ἐστὶν ἀεὶ τὸ πᾶν se superpose au commentaire suivant d’Hippolyte : ἐστι παῖς τὸ πᾶν καὶ δι’ αἰῶνος αἰώνιος βασιλεὺς τῶν ὅλων à l’appui de la sentence qu’il cite ensuite : « αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη ». L’ajjōn (< *ajwōn), le renouvellement perpétuel de l’élan vital dans l’éon présent, c’est-à-dire, celui de notre monde, est imaginé sous la métaphore d’un enfant jouant avec un pessos (une pierre, un pion) qu’il fait évoluer sur un damier en raison d’un rapport de nombres donné à chaque moment par ce jet, comme de dés, en quoi consiste justement le jaillissement vital. La somme totale des jets émis par l’énergie vitale, en sa jeunesse perpétuelle, dans une unité de monde donnée, constitue son logos. Chaque moment est logos (ensemble de rapports), le tout est logos (rapport de rapports) et il est identiquement pās pawi-aiwōn pawizōn, jeu d’un non-adulte (énergie dans la plénitude de son exaltation) récapitulant le tout du monde, dans son déploiement spatial et temporel. Tout moment du monde se rapporte à tous les moments du monde et à leur totalité sous le mode du jeu.

62Nous retenons d’emblée que, pour Héraclite, le logos est, non identique, mais coextensif à tout (toutes choses) ; peut-être est-ce lui qui a puissance d’accorder à soi ce qui diverge de lui-même. Il rapporterait l’un à l’autre non des éléments homogènes (des quantités), mais des éléments hétérogènes (des qualités ?).

  • 14 Dans leur commentaire, Héraclite ou la séparation, Paris, 1972, pp. 175-177, Jean Bollack et Heinz (...)

63Il est principe d’intelligibilité, et non parole ou discours14.

64Pour l’emploi du mot dans la sentence retenue par Heidegger, commençons par observer la façon dont Hippolyte cite : il introduit ce qu’il cite en donnant le nom de son sujet énonciateur primitif : « Héraclite dit que… ». Du verbe énonciatif dépend ce qui suit en discours indirect, à l’infinitif en grec : « εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον. » Pourquoi s’arrêter là, comme le font Diels-Kranz ? Parce que la suite est donnée en discours direct, en première personne, comme propos explicites d’Héraclite ? « ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡράκλειτός φησι. » Or, cette phrase mêle deux niveaux d’énonciation, celui du discours indirect, à l’infinitif, en continuité avec ce qui précède (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν) ; le second niveau est celui du citateur qui répète l’usage d’un verbe d’énonciation, mais cette fois en incise : « ὁ Ἡράκλειτός φησι », « dit Héraclite ». Le statut de σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι est donc ambigu, car la forme conjuguée σοφόν ἐστιν peut très bien dépendre du verbe en incise, ὁ Ἡράκλειτός φησι (ce type de construction est bien sûr attesté dans la tradition grecque).

65La tâche se complique du fait que la tradition rapporte une autre expression verbale : ἓν πάντα εἰδέναι et que les manuscrits portent δόγμτ/ος et non λόγου, supposé par Bernays.

66Il nous faut donc mettre en évidence tous les cas de figure des liaisons syntaxiques possibles :

671 – Construction retenue par Diels-Kranz (et par Heidegger, qui toutefois, pour l’interpréter, la fragmente) : ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου (δόγματος) ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡράκλειτός φησι.

682 - Ἡράκλειτος μὲν οὖν φησιν […] ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου (δόγματος) ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν’.// ‘ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡράκλειτός φησι.

69Ce découpage n’offre qu’un pauvre intérêt du point de vue du sens : Héraclite dit « qu’il est sage (?) que ceux qui ne m’ont pas entendu moi, mais le logos (?), s’accordent entre eux. » La sagesse consistera d’abord à « entendre » / « comprendre » le logos (?) ; l’accord découlera de cette intelligence, il ne sera pas la preuve en lui-même d’une habileté particulière. En outre, si telle était la construction, on devrait lire σοφὸν εἶναι, puisqu’il dépend de φησι.

703 - Ἡράκλειτος μὲν οὖν φησιν […] ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου (?) ἀκούσαντας ὁμολογεῖν’.// ‘σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἰδέναι’ ὁ Ἡράκλειτός φησι.

  • 15 Il n’est guère utile de préciser que δόγματος est nécessairement un intrus ; la famille de δόγμα n’ (...)

71Il reste à se demander s’il faut lire ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν’ au lieu de τοῦ δόγματος15. Étant donné l’emploi de ἀκούσαντας, (entendre / écouter) Bernays a supposé λόγου à partir de l’hypothèse que le mot comporte dans son sens l’idée de « parole ». Qu’Héraclite emploie λόγος au sens de « parole » et même de « discours » me paraît invraisemblable. On pourrait admettre le mot au sens de « raisonnement » ; aussi « obscur » fût-il, Héraclite l’était dans sa pensée et non, nécessairement dans son langage. Selon l’usage le plus obvie du vocabulaire, « on comprend un raisonnement » ; en grec, la formulation attendue aurait été « τὸν λόγον μαθόντας ὁμολογεῖν ». Il est d’autres candidats nominaux, historiquement plus appropriés, qui peuvent légitimement réclamer la place de δόγματος dans un sens dérivé de celui de « dire », « parler ». Qu’est-ce qu’Hippolyte entendait sous ce dernier mot ? Quelque chose qui s’oppose à la subjectivité du locuteur, quelque chose qui s’impose à l’écoute de tous, un dogma, « ce qu’il faut admettre » ou « croire ». Héraclite a sans doute employé un mot qui évoquait le sens, ‘sous entendu’ dans une production verbale, c’est-à-dire τοῦ μύθου. Or Hippolyte (ou pseudo-Hippolyte), un écrivain chrétien du 3e siècle de notre ère, pensait sans doute inimaginable qu’un mūthos, une fable, un mythe, un récit aux contenus fabuleux, fût source d’accord. Il lui a donc fallu « traduire » ce qu’il lisait.

  • 16 Sur les significations que μῦθος comportait à la période archaïque, voir mon article in Gaia, 1-2, (...)
  • 17 J’ai fait l’hypothèse (in Les degrés du verbe, Berne, 2000) que les verbes dont la formation est du (...)

72Je crains que l’on ait spéculé sur la conception du logos à l’appui d’une « citation » d’Héraclite corrigée par un philologue ; en ce qui me concerne, il me semble plus pertinent de lire Ἡράκλειτος μὲν οὖν φησιν […] ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ μύθου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν’.// ‘σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἰδέναι’ ὁ Ἡράκλειτός φησι. Je traduirai en conséquence : « Héraclite affirme que ‹ ceux qui ne m’ont pas écouté, moi, mais qui ont entendu le sens16 (de ce que je disais) en tombent d’accord17 (avec moi) › : ‹ une seule modalité d’agencement se laisse identifier en toutes choses. › Voilà ce qu’Héraclite affirme. »

  • 18 Pour ce sens, le lecteur voudra bien me pardonner de renvoyer encore à une explication exposée dans (...)

73On constatera que, dans ce cas de figure, j’exclus d’emblée la traduction de sophos par « sage », laquelle n’a été adoptée par la tradition qu’en raison de sa « commodité », qui fait bon compte de la pertinence. « Il est sage / habile que Un est Tout » serait une formule vide de sens. La lecture implique que l’on ne corrige pas la leçon des manuscrits, εἰδέναι (ϝειδέναι) qui, dans le contexte, peut se traduire comme un infinitif parfait (ϝεϝιδέναι > ϝειδέναι) à valeur causative : « se laisser identifier18 » (par l’intelligence, le νοῦς). C’est précisément cette leçon, véritable lectio difficilior, abandonnée au moment où le sens du parfait n’a plus été compris (dans la tradition philologique moderne), qui légitime, à mes yeux le choix de ce troisième cas de figure, lequel implique que l’on dissocie ἓν de πάντα.

  • 19 Sur le renouvellement de la question de l’étymologie de σοφός, voir J. V. Vernhes in Connaissance h (...)

74Il est insuffisant de traduire σοφόν (neutre) par « sage » ou même « habile », au sens que l’adjectif a acquis à la fin du Ve siècle à Athènes. Une hypothèse étymologique autorise à penser que le mot, qui admet la dérivation *twokh-w-o-s > sokhw-o-s > soph-o-s, en tant que nom désigne un agent singulièrement habile pour agencer des éléments entre eux et les adapter parfaitement, en tant qu’adjectif, « ce qui agence parfaitement bien des éléments entre eux19 ». De ce sens originel se laissent déduire les deux sens classiques de « sage » au sens d’un agent qui contient son habileté dans les limites des capacités humaines, et « d’habile » jusqu’à la rouerie.

75Le sens, le mūthos, se donne à saisir à travers les relations des « unités de langue » qui organisent une phrase (depuis le phonème, le lexème, le morphème, les syntagmes nominaux et verbaux, jusqu’au tout organique de la phrase) ainsi que celles qui organisent les phrases en texte ; il se donne à saisir à travers ces relations et au-delà d’elles, tout en restant comme suspendu à elles. Il n’y a pas d’élaboration d’un sens sans Verlautbarung, contrairement à ce qu’affirme Heidegger, sans phonétisation et sans signification, mais le sens n’est pas réductible à la somme des significations qui permettent de l’élaborer. Le sens est transcendant au matériau avec lequel il est construit, qui en est la condition irréductible. En tant que transcendant, il n’est « rien » de positif. Il est un « saisissable insaisissable ». Il n’est que pour celui qui l’entend, en effet, mais cette entente ne précède pas le discours, elle ne s’accomplit qu’à condition qu’elle en suive les directions qu’il lui indique.

76Dans le contexte de ce fragment, il se pourrait que le seul emploi de λόγος par Héraclite se trouve dans le début de la citation par Hippolyte, que je rappelle : Ἡ. μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον· Le début de la proposition ne soulève pas des difficultés insurmontables d’interprétation : « Héraclite dit donc que le tout est un indivisible divisible, un inengendré en devenir, un immortel mortel. » Cela se complique au moment où des équivalences sont proposées entre logos et ajjōn (jaillissement vital), « père » et « fils ». En apparence, l’association θεὸν δίκαιον ne soulève aucune difficulté, puisqu’elle est celle d’un nom et d’un adjectif en position d’attribut ; la difficulté tient à ce qu’elle est précisément la seule association « nom – adjectif » de toute la série des couples de mots qui précède (faits de deux adjectifs verbaux ou de deux noms). En outre tous les couples comportent une tension entre des contraires ou des termes complémentaires ; le positif est juxtaposé à son contraire, le terme complémentaire (fils) identifié au terme qui lui sert de repère. Tel est bien, d’ailleurs, la singularité de la syntaxe héraclitéenne : le négatif sert de repère au positif, autrement dit le positif est le produit d’un travail du négatif. Or cette tension n’existe pas dans l’association du « dieu » à la « justice ». À moins que l’idée de conflit soit sous-entendue dans dikaion, par rapport auquel le dieu est repéré. Je me bornerai ici à noter la singularité du couple dans la série.

77Il me semble difficile d’admettre que l’association logon ajjōna est une invention d’Hippolyte ; elle paraît assez caractéristique de la manière héraclitéenne de créer comme des arcs électriques ; en langue, cela s’obtient par le contact comme immédiat d’un pôle positif avec un pôle négatif, par la juxtaposition de deux termes de sens contraire ou de deux termes dont la relation de repérage est inversée (père repéré par rapport à fils). Le contexte nous invite donc à entendre dans ajjōn, par rapport auquel logos est repéré, et donc dans logos, un sens tendu entre pôles opposés. Selon la syntaxe française, nous devons entendre ajjōna : logon ; à un « jaillissement vital » est immédiatement incident un logos, à une « éruption », à une « explosion » d’une puissance infinie est immédiatement incident ce qui nie la source potentielle infinie de désordre, un principe d’ordre, sous la modalité d’une mise en relation, laquelle a également pour effet immédiat d’inscrire les éléments mis sous tension à l’intérieur de limites qui les individuent.

78Le fragment 124 (Théophraste, Métaphysique, 15) offre une illustration de la façon dont on peut entendre l’incidence originelle d’un logos à tout « jaillissement vital » à partir duquel tout se dispose dans un « monde », à tout jaillissement vital entendu comme un jet de dés.

ἄλογον δὲ κἀκεῖνο δόξειεν ἄν, εἰ ὁ μὲν ὅλος οὐρανὸς καὶ ἕκαστα τῶν μερῶν ἅπαντ’ ἐν τάξει καὶ λόγωι, καὶ μορφαῖς καὶ δυνάμεσιν καὶ περιόδοις, ἐν δὲ ταῖς ἀρχαῖς μηθὲν τοιοῦτον, ἀλλ’ ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος, φησὶν Ἡράκλειτος, [ὁ] κόσμος.

« Il y a bien des chances que cela serait alogos (dénué de tous rapports internes) si la totalité du ciel et chacune de ses parties sans exception (étaient disposées) à une place dans un rang, dans un rapport proportionnel (aux autres) et (étaient soumises) à une forme et (disposaient) d’une puissance et (étaient soumises) à un mouvement périodique, mais qu’au commencement, il n’y avait rien de tout cela, mais tout était répandu au hasard comme des balayures. »

79Tout est en tension, mais également, tout est en relation, dès l’origine. « Au commencement était le logos », « la mise en rapport », et non « le Verbe ». Ou plutôt : dès le commencement, il y avait du logos.

80Je ne m’attacherai ici qu’à un autre fragment, où l’emploi de logos n’est pas contestable. Conformément à sa formation, le mot peut être interprété comme un nom d’action « action de legein », soit « mise en relation », ou comme produit de l’action (« rapport » / « relation »), ou instrument de la mise en relation, « rapport de rapport », « règle de génération d’une série », « catalogue », « analogie », « argument », « logarithme », « récit », « discours ».

81Fragment 1

82SEXT. adv. math. VII 132 (Vgl. A 4. 16. B 51)

τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων  τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν,ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

« Alors que (la règle de) la mise en relation est agissante ici même, les hommes en deviennent séparés avant d’en avoir entendu parler et lorsqu’ils en entendent parler pour la première fois, alors que tout advient selon cette règle-ci de mise en relation. Ils ont tout l’air d’éberlués, lorsqu’ils font l’expérience, en parole et en acte, des explications auxquelles je les initie, séparant chaque chose selon sa nature et faisant comprendre comment ça se tient. Ce que le reste des hommes font à l’état de veille leur échappe de la même façon qu’ils oublient ce qu’ils font en dormant… ».

  • 20 Cette conception héraclitéenne du comportement humain en général est erronée. Un individu ne peut s (...)

83Autrement dit, les hommes sont généralement alogoi ; ils ne savent pas relier leurs diverses expériences entre elles. Tout se mêle pour eux confusément, comme des images de rêve20.

  • 21 Pour cette valeur adverbiale, voir par exemple Platon, Théétète, 169, d : Τοῦδε τοίνυν πρῶτον πάλιν (...)

84Bollack-Wismann (o. c., p. 59) traduisent : « Or, du discours qui est celui-là, les hommes vivent toujours loin par l’intelligence… ». Étant donné la présence d’un participe (ἐόντος), il est probable que le premier groupe doit être interprété comme un génitif absolu, c’est-à-dire comme un groupe propositionnel. Exprimé, le participe du verbe « être » en grec ancien a une valeur forte et se traduit conventionnellement par « étant réellement ». Le verbe ἀκούω peut être employé absolument ; il signifie dans ce cas « entendre parler de… ». Enfin τοῦδε est un déictique ; il renvoie à la situation d’énonciation ou à l’élément le plus proche de l’énoncé. Soit nous traduisons : « Le logos étant réellement celui-ci », celui qu’Héraclite vient d’évoquer, soit nous conférons à τοῦδε une valeur adverbiale21 (en ce lieu et en ce moment-même ; ici-même) ; c’est l’hypothèse que j’ai adoptée dans la traduction. Quoi qu’il en soit, Héraclite, dans le contexte, a expliqué en quoi consiste le logos, celui qui règle le devenir de toutes choses (γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε) – à mon sens, ce second emploi exclut le sens de « parole » ou « discours ». En outre, si Héraclite avait dit : « Mon discours étant réellement celui-ci », que j’énonce dans la circonstance de locution, il ne pouvait ensuite évoquer ceux qui l’ont entendu, dire qu’ils s’en sont séparés ou même qu’ils s’en séparent. Certes, les hommes ne comprennent rien à ce qu’Héraclite dit – à son discours, si l’on veut – quand il tente d’expliquer le logos conformément auquel toutes choses adviennent, c’est-à-dire la règle de leur génération, le rapport sous lequel elles sont mises en rapport les unes avec les autres, celui de la tension des termes contraires ou complémentaires.

85Θεὸν δίκαιον : « il y a une règle de conduite qui repose sur une base stable à la façon d’un dieu », celle du jaillissement vital lui-même.

Première esquisse pindarique : Pindare avant Salamine

86Les emplois du nom logos, au singulier ou au pluriel, sont relativement nombreux dans l’œuvre de Pindare. Ne serait-ce que pour cette raison, par hypothèse, il vaut la peine d’examiner ces divers emplois qui ont sans doute quelque chose à nous dire du domaine notionnel que recouvre l’usage du mot et de son centre organisateur. En outre, Pindare nous permet de remonter, dans le temps, à une période proche de l’usage de la notion par Héraclite et il nous offre l’avantage d’emplois puisés à même les potentialités de la langue, qu’un poète révèle tandis que le propre du philosophe, dès les premiers moments de l’entreprise, qui ne va pas sans une démarche de réflexion, ce peut être de forcer les notions véhiculées par les mots de la langue hors de leur retranchement afin de les adapter, voire de les soumettre, à l’idiosyncrasie de ses « conceptions » et de sa « vision du monde ». (Il est vrai que, me semble-t-il, Héraclite « calque » sa conception du monde sur la notion véhiculée par logos plus qu’il ne force le logos dans le sens de sa conception du monde).

  • 22 Le texte est cité à l’appui de l’édition de H. Maehler (post B. Snell), Pindari carmina cum fragmen (...)

87Je propose ici une entrée en matière, en m’en tenant à trois odes composées avant 48022.

88498

89Pythique, 10,54

90L’ode fait allusion aux Hyperboréens, à leurs fêtes, où l'on sacrifie des ânes, auxquelles Persée assista. Puis Pindare doit contenir la faveur de l'inspiration. Il lui faut faire halte. En disant cela, il signifie en réalité qu’il n’a plus rien à ajouter !

μόλεν Δανάας ποτὲ παῖς, ἁγεῖτο δ’ Ἀθάνα, (45)

ἐς ἀνδρῶν μακάρων ὅμιλον· ἔπεφˈνέν

  τε Γοργόνα, καὶ ποικίλον κάρα  (46)

δρακόντων φόβαισιν ἤλυθε νασιώταις

λίθινον θάνατον φέρων. ἐμοὶ δὲ θαυμάσαι

θεῶν τελεσάντων οὐδέν ποτε φαίνεται

ἔμμεν ἄπιστον. (50)

κώπαν σχάσον, ταχὺ δ’ ἄγκυραν ἔρεισον χθονί

πρῴραθε, χοιράδος ἄλκαρ πέτρας.

ἐγκωμίων γὰρ ἄωτος ὕμνων

ἐπ’ ἄλλοτ’ ἄλλον ὥτε μέλισσα θύνει λόγον.

« Vint un jour dans la compagnie des guerriers (andrōn) des îles fortunées l’enfant de Danaé sous la conduite d’Athéna. Il avait tué Gorgone et il était allé vers les habitants d’une île apportant, avec la tête grouillant des boucles de serpents, la mort par pétrification. Lorsque les dieux conduisent quelque chose à son achèvement, rien ne me paraît être incroyable, au point de m’en étonner !

Retiens la rame ! Vite offre à l’ancre de proue, protection contre les récifs, l’appui d’une terre. Car ce qu’il y a de plus subtil (pour composer) les hymnes de louange, tel une abeille, fait s’élancer (le poète) tantôt vers un logos (= vers une source de ‘pollen’), tantôt vers un autre ».

  • 23 Je ne crois pas insurmontable, loin de là, de rattacher humnos, à la racine *wbh- (grec ὑφαίνω, « t (...)

91La comparaison propose une équivalence entre le comportement de l’abeille et celle du poète chargé de la célébration d’un vainqueur aux jeux. Le sème commun aux deux opérations, qui permet de faire de l’une la métaphore de l’autre, est celui dont nous avons vu qu’il est inhérent à la racine *leg-, « rassembler ». En allant de fleur en fleur, l’abeille « rassemble », « accumule » le pollen qu’elle « extrait ». Ce rassemblement d’une matière première suit une règle de sélection, ou, plus précisément, me semble-t-il, de « prise en compte ». Pour le poète, il s’agit de ne retenir que ce qui, des hymnes de louange, en est l’awotos, chose si subtile que le souffle le porte, le vent le transporte, fils les plus légers d’une laine ou d’une fibre textile avec laquelle composer un « hymne », soit un « vêtement » sonore23.

  • 24 Je ne joue pas sur les mots ; l’étymologie des deux mots est la même, par provençal comptar ; voir, (...)

92D’autres emplois, dont les suivants, nous montreront qu’une prise en compte / en conte24, qui est en soi déjà un logos, se fait elle-même conformément à un logos, c’est-à-dire une règle qui consiste en une mise en rapport, et donc est de l’ordre de la métaphorisation. Dès les premiers moments de sa carrière poétique (l’ode est la plus ancienne de celles qui nous ont été transmises), Pindare énonce une règle de lecture de son recours aux récits traditionnels (les mythes), objet de ses « récoltes » : il prendra en compte ceux qui lui permettent d’établir les rapports les plus subtils, ceux qui demanderont donc à l’auditeur de faire lui aussi un effort d’intelligence subtile.

93En la circonstance, quel est le rapport entre la participation de Persée au banquet des hyperboréens, soit alors qu’il emportait avec lui la tête de Méduse, soit avant qu’il n’ait tué la Gorgone, et le banquet accompagné de la célébration d’une ode, en Thessalie, en l’honneur du garçon vainqueur d’une course à Delphes ? Quelle est la pertinence de l’allusion à la pétrification des invités à la table du roi Polydecte de Sériphos lorsque Persée y a exhibé la tête de Méduse ? Moi, dit Pindare, je ne produis pas des « hymnes » qui fascinent ou qui pétrifient. Je ne conduis pas jusqu’à prendre des risques mortels.

94Un peu plus tôt, Pindare affirmait qu’il n’est pas d’accès aux îles fortunées des Hyperboréens. Le plus bel accomplissement humain auquel il est possible d’atteindre, celui qui rapproche le plus de l’immortalité, c’est un banquet au cours duquel on entend célébrer un vainqueur aux jeux en l’honneur d’Apollon. « Persée » conduit par Athéna jusqu’aux Gorgones, soit « Odyssée » conduit jusqu’au banquet des Phéaciens qu’il a réussi à « pétrifier », par métaphore, par le charme de son récit, et par métonymie, sous la figure du navire qui bloque désormais l’accès à la Cité, ce n’est qu’une « légende ». Si je veux bien encore croire à la légende de Persée – « Quand un accomplissement est de source divine, rien ne me paraît incroyable » – qu’on me permette de rester fort sceptique devant la matière odysséenne. Autrement dit : le banquet aristocratique phéacien n’est pas refoulé en un lieu désormais inaccessible ; je crois à la valeur et à la grandeur d’un mode d’existence aristocratique, vouée aux jeux. Vous les protecteurs de la famille d’Hippocléas, les Aleuades, vous en êtes, parmi nous, les témoins.

95Vraisemblablement, dès son entrée dans la carrière poétique, Pindare situe son entreprise par opposition à l’aédie homérique et toute son œuvre sera en effet un inlassable renversement des conclusions de l’Odyssée. Son opposition sera d’autant plus résolue qu’elle devait lui permettre au moins de s’élever à la hauteur de ton d’un maître qu’il ne pouvait pas ne pas admirer.

  • 25 « Ce qui sert ou doit servir d'objet d'imitation pour faire ou reproduire quelque chose », nous exp (...)

96Ἐγκωμίων γὰρ ἄωτος ὕμνων / ἐπ’ ἄλλοτ’ ἄλλον ὥτε μέλισσα θύνει λόγον : « les fils les plus subtils pour tisser des hymnes de louange dirige (le poète), telle une abeille, tantôt vers un modèle25 (à prendre en compte), tantôt vers un autre ».

97486

98Pythique 7,9 : Pour Mégaclès d’Athènes.

πάσαισι γὰρ πολίεσι λόγος ὁμιλεῖ

Ἐρεχθέος ἀστῶν, Ἄπολλον, οἳ τεόν (10)

δόμον Πυθῶνι δίᾳ θαητὸν ἔτευξαν.

99L’ode brève en l’honneur d’une victoire à la course de char d’un Mégaclès, du lignage des Alcméonides, ne paraît guère receler de mystère, si ce n’est sa brièveté justement (une seule triade ; pas de développement d’un mythe) et donc ses non-dits. La première strophe évoque en apparence la gloire d’Athènes ; elle dit simplement que le territoire de la cité, qui recouvre toute l’Attique, offre aux Alcméonides la plus belle base d’élan pour donner l’occasion de célébrer la victoire d’un attelage. À Athènes, l’espace ne manque pas pour offrir une carrière aux chevaux.

100« En effet, poursuit Pindare, quel domaine plus célèbre (que celui dont Mégaclès est l’habitant), nommeras-tu à celui qui s’en informe ? » Ce qui est visé derrière la formule, ce n’est pas l’Attique, mais justement le nom du domaine des Alcméonides. Un habitant du domaine est un « Alcméonidien », équivalent d’un Athénien. Voici l’explication : « Car à un groupe composé de cités dans leur ensemble (πάσαισι γὰρ πολίεσι) tient compagnie un logos, celui des habitants de la wastu d’Erechthée qui ont édifié ta demeure dans Pythô la divine, la rendant admirable. » (Pindare s’adresse à Apollon).

101Que logos soit ici employé au sens de « renommée », « réputation » serait le déduire hâtivement du contexte. Supposons tout de même que, par métonymie, « un compte que l’on tient » ait pour équivalent « une renommée ». « Un compte que l’on tient des concitoyens d’Erechthée, ceux qui […], est dans la compagnie de l’ensemble des cités qui ont embelli (Delphes) » serait tout de même une façon étrange de dire que des Athéniens sont connus dans toutes les cités grecques. À quoi Pindare fait-il allusion ? Le temple d’Apollon à Delphes a brûlé au VIe siècle ; un Alcméonide, pendant que Pisistrate gouvernait à Athènes, a rassemblé des fonds auprès de souverains étrangers qui ont grandement contribué à la splendeur de la reconstruction du nouvel édifice. On a dressé une liste, gravée sur une stèle, de l’ensemble des « bienfaiteurs » du temple. Cette liste mentionnait le nom des Cités grecques qui avaient offert, en tant que telles, leur contribution. Or avaient contribué à l’effort de reconstruction (ὀμιλεῖ) non seulement des cités dans leur ensemble, mais des grandes familles en leur nom propre, notamment celle des Alcméonides. Dans la liste des bienfaiteurs, le nom d’habitants de la « wastu d’Erechthée », celui des Alcméonides, tenait compagnie aux noms des cités ; ils étaient désignés en leur nom propre et non en celui des Athéniens ; en conséquence, le nom de cette famille était connu partout en Grèce, au même titre que celui d’une Cité tout entière, parce qu’il était possible de le lire sur la liste des bienfaiteurs du temple. Il « faisait nombre », « il était mis en relation » avec celui de cités entières.

102Je propose donc de traduire : « Apollon, le compte qu’il faut tenir des habitants du wastu d’Erechthée (la cité d’Athènes), de ceux du moins qui ont contribué à la splendeur de ton temple dans Pythô la lumineuse, rivalise avec celui de Cités dans leur ensemble… ». Je tiens compte de la connotation impliquée par l’emploi du verbe ὁμιλέω, que je rattache à ἵλη, « la troupe », malgré le scepticisme de Chantraine (DELG, s. u.). La présence de /w/ à l’initiale du nom de la « troupe » ne fait pas difficulté : *hom-wil- > hom-iil- (vocalisation de /w/ et assimilation à la voyelle qui suit), d’où *homijl-. Ὁμιλεῖν, ce n’est pas simplement faire nombre dans une troupe, c’est rivaliser d’efforts avec les autres membres du groupe. La hauteur de la contribution des Alcméonides pour la reconstruction du temple de Delphes supportait la comparaison avec celle de cités entières.

103485 ?

104Néméenne 7, 11- 14 :

εἰ δὲ τύχῃ τις ἔρδων, μελίφρον’ αἰτίαν

ῥοαῖσι Μοισᾶν ἐνέβαλε· ταὶ μεγάλαι γὰρ ἀλκαί

σκότον πολὺν ὕμνων ἔχοντι δεόμεναι·

ἔργοις δὲ καλοῖς ἔσοπτρον ἴσαμεν ἑνὶ σὺν τρόπῳ,

εἰ Μναμοσύνας ἕκατι λιπαράμπυκος (15)

εὕρηται ἄποινα μόχθων κλυταῖς ἐπέων ἀοιδαῖς.

σοφοὶ δὲ μέλλοντα τριταῖον ἄνεμον

ἔμαθον, οὐδ’ ὑπὸ κέρδει βλάβεν·

ἀφνεὸς πενιχρός* τε θανάτου παρά

σᾶμα νέονταῐ*. ἐγὼ δὲ πλέον’ ἔλπομαι  (20)

λόγον Ὀδυσσέος ἢ πάθαν

  διὰ τὸν ἁδυεπῆ γενέσθ’ Ὅμηρον·  (21)

ἐπεὶ ψεύδεσί οἱ ποτανᾷ τε μαχανᾷ

σεμνὸν ἔπεστί τι· σοφία

  δὲ κλέπτει παράγοισα μύθοις. τυφλὸν δ’ ἔχει  (23)

ἦτορ ὅμιλος ἀνδρῶν ὁ πλεῖστος. εἰ γὰρ ἦν

ἓ τὰν ἀλάθειαν ἰδέμεν, οὔ κεν ὅπλων χολωθείς  (25)

ὁ καρτερὸς Αἴας ἔπαξε διὰ φρενῶν

λευρὸν ξίφος· Τὸν* κράτιστον Ἀχιλέος ἄτερ μάχᾳ

[* Lire : τόν = Néoptolème et non Ajax.]

ξανθῷ Μενέλᾳ δάμαρτα κομίσαι θοαῖς

ἂν ναυσὶ πόρευσαν εὐθυπνόου Ζεφύροιο πομπαί

πρὸς Ἴλου πόλιν. ἀλλὰ κοινὸν γὰρ ἔρχεται  (30)

κῦμ’ Ἀίδα, πέσε δ’ ἀδόκη-.

  τον ἐν καὶ δοκέοντα· τιμὰ δὲ γίνεται  (31)

ὧν θεὸς ἁβρὸν αὔξει λόγον τεθνακότων.

βοαθοῶν τοι παρὰ μέγαν ὀμφαλὸν εὐρυκόλπου

μόλεν χθονός. ἐν Πυθίοισι δὲ δαπέδοις,

κεῖται Πριάμου πόλιν Νεοπτόλεμος ἐπεὶ πράθεν, (35)

τᾷ καὶ Δαναοὶ πόνησαν· ὁ δ’ ἀποπˈλέων

Σκύρου μὲν ἅμαρτε, πλαγχθέντες δ’ εἰς Ἐφύραν ἵκοντο.

Μολοσσίᾳ δ’ ἐμβασίλευεν ὀλίγον

χρόνον· ἀτὰρ γένος αἰεὶ φέρει

τοῦτό οἱ γέρας. ᾤχετο δὲ πρὸς θεόν,  (40)

κτέατ’ ἄγων Τροΐαθεν ἀκροθινίων·

ἵνα κρεῶν νιν ὕπερ μάχας

ἔλασεν ἀντιτυχόντ’ ἀνὴρ μαχαίρᾳ.  (42)

βάρυνθεν δὲ περισσὰ Δελφοὶ ξεναγέται

ἀλλὰ τὸ μόρσιμον ἀπέδω-

κεν· ἐχρῆν δέ τιν’ ἔνδον ἄλσει παλαιτάτῳ  (44)

Αἰακιδᾶν κρεόντων τὸ λοιπὸν ἔμμεναι  (45)

θεοῦ παρ’ εὐτειχέα δόμον, ἡροΐαις δὲ πομπαῖς

θεμισκόπον οἰκεῖν ἐόντα πολυθύτοις.

« Si quelqu’un réussit un exploit, il a confié au flot des Muses

Le beau souci de (sa) cause. Les grandes valeurs,

À défaut d’un hymne (pour les célébrer) sont tenues sous d’épaisses ténèbres.

Nous ne connaissons qu’une seule façon d’offrir un miroir aux beaux exploits ;

(Cela ne se peut) que si l’on trouve le prix juste des efforts (accomplis) en chants retentissants des vers pour les confier à Mnémosyne au diadème brillant.

Des sages (des poètes) ont appris à pressentir le vent du surlendemain,

Et ils n’ont pas subi de dommages par cupidité.

Que l’on regorge de richesses, que l’on regorge de misère, le tombeau est le terme du voyage. Quant à moi, je m’attends à ce que

  • 26 Bien sûr, il serait moins audacieux de traduire : « le compte que l’on tient d’Ulysse », l’importan (...)

L’indice de la valeur que l’on accorde à Ulysse (logon Odusseos26)

Et cela à cause des vers enivrants d’Homère,

Ne vaudra pas mieux qu’une défaite :

Car ce dernier a su donner à des mensonges, tant est subtile son aisance,

Quelque chose qui impose le respect. Son habileté poétique est d’un toucher si délicat qu’elle égare par ses fables sans que l’on y prenne garde.

Dans une compagnie, le plus grand nombre procède aveuglément. Car s’il était possible

Qu’elle se fît voir la vérité en pleine lumière, jamais le valeureux Ajax ne se fût transpercé le flanc

De son épée nue. Celui* qui était le plus efficace au combat en l’absence d’Achille ( = Néoptolème, son fils),

C’est le souffle d’un vent de sud-ouest qui le transporta tout droit jusqu’au territoire d’Ilion

Sur des navires rapides pour rendre au blond Ménélas son épouse.

Un même flot précipite vers Hadès

Les guerriers, obscurs ou glorieux. Un honneur et une compétence advient

Pour ceux des morts qu’un dieu fait croître jusqu’à son terme* à proportion de ce dont l’a rendu capable sa force juvénile (logon habron).

Alors qu’il était venu au secours près du grand Omphale de la terre bordée d’un vaste golfe,

Néoptolème gît sur le sol de Pythô après qu’il eut dévasté le territoire de Priam

Où les Danaens, eux aussi, avaient fourni un effort de guerre.

Lorsqu’il s’en est éloigné avec ses navires, il a été détourné de l’île de Skyros ;

Il a été repoussé vers Ephyre ; il n’a régné que peu de temps sur la terre des Molosses, mais

Depuis lors, sans discontinuer, (le royaume) est l’apanage de son lignage.

Puis il se transporta vers le dieu

Lui apportant les prémices du butin qu’il avait acquis à Troie.

Là, un homme, qui lui disputait une part de viande,

Le frappa d’un coup de son coutelas.

Ses hôtes Delphiens en éprouvèrent un profond chagrin,

Mais l’homme n’avait fait que lui céder l’attribution qui lui revenait.

Un oracle avait annoncé que l’un des souverains parmi les Eacides

À l’intérieur de la plus antique des enceintes sacrées

Serait, pour le reste des temps auprès des solides murailles de la demeure du dieu,

Y habiterait en observateur du respect des règles présidant aux cortèges sacrificiels destinés aux héros. »

105L’ode précède de cinq années la bataille de Salamine, qui, comme je le montrerai plus loin, a obligé Pindare à moduler son jugement sur les institutions politiques athéniennes consécutives de la réforme de Clisthène (~ 508 a. C.) ; elle présente des difficultés de lecture dont la résolution s’avérera féconde pour la suite de l’examen de la notion véhiculée par les mots de la famille de logos. Définir précisément la signification du nom (deux occurrences) dans l’ode requiert que nous en examinions l’entourage sémantique dans son organisation syntaxique.

  • 27 Τὸν : correction personnelle de ὅν.

106Il nous faut résoudre une première difficulté : la suite Τὸν* κράτιστον27 Ἀχιλέος ἄτερ μάχᾳ / ξανθῷ Μενέλᾳ δάμαρτα κομίσαι θοαῖς / ἂν ναυσὶ πόρευσαν εὐθυπνόου Ζεφύροιο πομπαί / πρὸς Ἴλου πόλιν est une périphrase qui désigne Néoptolème et non Ajax (contra les scholies et les lectures modernes) ; dans la tradition épique, en l’absence d’Achille, après sa mort, c’est son fils qui lui a servi de substitut et qui a eu le soin de reconduire Hélène à Ménélas. Tout en reprenant cette donnée de la tradition, Pindare l’interprète : ce n’est pas Ulysse qui est allé chercher Néoptolème à Skyros ; le fils d’Achille est allé à Troie, poussé par le « cortège » de vents favorables. Un dieu était à la manœuvre. Je suppose donc que le texte primitif portait τὸν κράτιστον ἄτερ Ἀχιλέος μάχᾳ, et non un relatif qui rattacherait le groupe à « Ajax ». « Celui qui disposait de la souveraineté de la force au combat, en l’absence d’Achille, pour « fournir » / rendre son épouse à Ménélas, c’est le cortège du vent du sud-ouest qui l’a conduit tout droit…. », ce qui veut dire aussi, « sans intermédiaire ».

107L’analyse du contexte de la seconde occurrence, liée à l’évocation du fils d’Achille, permettra d’éclairer le premier contexte, qui concerne Ulysse. Je commence donc par l’examen de la matière de Néoptolème (à partir du vers 25).

108Τιμὰ δὲ γίνεται  ὧν θεὸς ἁβρὸν αὔξει λόγον τεθνακότων : il s’agit de cerner les valeurs d’emploi de γίνεται, ἁβρὸν, αὔξει, λόγον et le statut syntaxique de τεθνακότων. Γίνεται est à corréler avec τεθνακότων. Pindare exprime l’idée paradoxale d’une naissance dans la mort : pour certains individus, il arrive qu’un honneur « naisse » « alors qu’ils sont morts », voire, « alors que quelqu’un les a fait périr ». La formule est illustrée par l’exemple de Néoptolème : il devait être tué à Delphes, au moment d’un sacrifice, alors qu’il y apportait les prémices du butin de la prise de Troie, pour être revêtu, à l’avenir, de l’honneur et de la compétence de θεμισκόπος des sacrifices offert pour les héros. Son tombeau y sera son οἶκος, son domaine de juridiction. Un tel honneur est de source divine, γίνεται  ὧν θεὸς ἁβρὸν αὔξει λόγον, « il advient pour ceux (τούτοις ὧν) dont un dieu ἁβρὸν αὔξει λόγον.

  • 28 Voir Odyssée, 11, 505-540 ; je commente le caractère ironique de tout le passage dans un ouvrage à (...)

109Le rapprochement du verbe grec αὔξω avec latin augeo invite à poser une racine *aw(e)g- dont le sens est celui de « faire croître » / « augmenter » en ajoutant une quantité soit à ce qui n’existe pas encore, soit à ce qui existe déjà. La présence d’un suffixe distingue la formation du verbe grec de celle du latin. Chantraine suppose que /s/ est ici la marque du désidératif. Je proposerai une autre explication, une formation avec le suffixe à valeur terminative –σκ- : *augsk- > augks- > auks- ; la sifflante se maintient dans le contexte de la sourde explosive ; *augs- aurait donné *augh- et en conséquence *αυχ-. Dans l’hypothèse où le suffixe de αὔξω a une valeur terminative, le verbe signifie « faire croître jusqu’à son terme ». On peut faire croître quelque chose par l’adjonction de telle ou telle quantité, valeur, qualité, etc., mais également dans telle ou telle proportion. L’idée de « proportion » peut être considérée comme un objet interne de la notion du verbe, qui se construit donc, en grec, avec l’accusatif. Αὔξω λόγον peut donc se traduire « j’accrois (quelque chose) de / dans telle proportion », que précise justement la détermination du nom par un qualificatif, ἁβρόν. Au contraire de Chantraine, qui défend l’appartenance du nom de la « suivante » (« servante préférée » !), ἄβρα, malgré l’accentuation différente et l’absence d’aspiration que notent la plupart des lexicographes, nous dit le linguiste lui-même (voir s. u. ἁβρός), je fais l’hypothèse, induite par le contexte qui nous occupe, que l’adjectif se rattache à ἥβη, provenant, selon une probabilité forte de *jeg-w-, « la force juvénile » ou, de manière générale en grec, « la juvénilité » (souplesse, grâce, force, vivacité, pétulance, exubérance, etc.). L’aspiration en est l’indice le plus probant, ainsi que la labialisation de la vélaire sonore à composante bilabiale gw-. Pour « faire croître l’hypothèse jusqu'à son terme », je suggérerai enfin que, dès l’époque de Pindare, l’adjectif se prononçait /hjavros/ et non /habros/. Que signifie donc qu’un dieu ἁβρόν τινα αὔξει λόγον τεθνακότος ? « Alors qu’il est mort, il le fait croître jusqu’à un terme ultime – en lui conférant une timē dans le monde des morts – selon la mesure / à proportion des qualités juvéniles qu’il a manifestées », soit « à proportion de ce qu’il a su faire valoir de sa juvénilité ». Voilà ce que l’exemple de Néoptolème illustre, du point de vue de Pindare. Car l’illustration a clairement pour fonction, étant donné l’allusion plus haut, à Ulysse, de corriger le portrait ironique de Néoptolème que ce dernier dessinait aux yeux d’Achille, qui n’a rien soupçonné de l’ironie28. Nous pouvons donc maintenant en venir au traitement que Pindare fait subir à Ulysse et à Homère, son poète. La prudence nous invite à tenir compte de l’entourage de tout le propos : σοφοὶ δὲ μέλλοντα τριταῖον ἄνεμον / ἔμαθον, οὐδ’ ὑπὸ κέρδει βλάβεν· / ἀφνεὸς πενιχρός* τε θανάτου παρά / σᾶμα νέονταῐ*. ἐγὼ δὲ πλέον ἔλπομαι  (20) / λόγον Ὀδυσσέος ἢ πάθαν /  διὰ τὸν ἁδυεπῆ γενέσθ’ Ὅμηρον·  (21) / ἐπεὶ ψεύδεσί οἱ ποτανᾷ τε μαχανᾷ / σεμνὸν ἔπεστί τι· σοφία /  δὲ κλέπτει παράγοισα μύθοις. τυφλὸν δ’ ἔχει  (23) / ἦτορ ὅμιλος ἀνδρῶν ὁ πλεῖστος. εἰ γὰρ ἦν / ἓ τὰν ἀλάθειαν ἰδέμεν, οὔ κεν ὅπλων χολωθείς  (25) / ὁ καρτερὸς Αἴας ἔπαξε διὰ φρενῶν / λευρὸν ξίφος·

110L’affirmation centrale est la suivante : ἐγὼ δὲ πλέον’ ἔλπομαι / λόγον Ὀδυσσέος ἢ πάθαν /  διὰ τὸν ἁδυεπῆ γενέσθ’ Ὅμηρον. « je m’attends à ce que le logos d’Ulysse γενέσθαι πλέον que πάθαν grâce à Homère (à cause d’Homère) aux vers capiteux ». Elle est précédée et suivie de deux sentences qui portent sur les capacités des « sophoi », soit des artisans astucieux, pilotes de navires ou, tout aussi bien, poètes. La première affirme que les « vrais » sophoi ont appris à pressentir le vent du surlendemain ; ils ne commettent pas d’imprudence, qui les ferait trébucher, par appât du gain : voilà qui vise Ulysse débarquant sur Thrinacie, l’île des troupeaux de Soleil. Dans la circonstance, il ne s’est pas comporté en vrai « sage ». Il n’a pas su faire preuve de sagacité. Il a su pourtant naviguer jusqu’à l’entrée des enfers, d’où il a rapporté, entre autres, des nouvelles d’Achille et d’Ajax ? Gras ou maigre, pourvu ou dépourvu, tout être humain arrive aux parages de la mort. Voilà encore une autre façon de relativiser la capacité d’Ulysse à accomplir des exploits. La seconde sentence sur la « sagesse » concerne non « l’objet poétique », le personnage, mais le poète lui-même, Homère, et la pauvreté de jugement d’un sujet collectif. Homère est d’une telle habileté que ses auditeurs sont conduits insensiblement sur des voies de traverse. Il a su conférer σεμνόν τι, « quelque chose qui fait éprouver une crainte religieuse », qui donne le sentiment d’être en présence de quelque chose de sacré, ψεύδεσί οἱ ποτανᾷ τε μαχανᾷ, soit, si nous traitons la liaison entre les deux syntagmes comme un hendiadys, « à sa machinerie butineuse de substance sans consistance ». De manière hardie, Pindare retourne la métaphore des « mots ailés » en celle des insectes butineurs qui errent, çà et là, en quête de nourriture. D’un autre côté, une troupe d’hommes – sous-entendu également, un attroupement d’auditeurs – n’a pas la capacité ἓ τὰν ἀλάθειαν ἰδέμεν, « d’identifier la vérité nue ». C’est ainsi qu’elle n’a pas su reconnaître la supériorité de la valeur d’Ajax comparée à celle d’Ulysse.

111Dernier élément : le syntagme γενέσθαι πλέον apparaît dans une proposition arithmétique pour désigner le résultat obtenu à la suite de telle ou telle opération. Le sujet du groupe de l’infinitif, λόγον, comporte donc dans sa notion l’idée de « compte ». Enfin, le produit obtenu est une πάθη, «une action de subir », soit, tout simplement, une défaite. Logos signifie « compte » au sens de « compte que l’on tient », « importance que l’on confère » à quelqu’un en tant que règle de conduite. « Je m’attends, dit Pindare, à ce que la valeur que l’on confère à Ulysse (pour en tirer des règles de conduite) ne produira rien de plus qu’une défaite » ! À qui Ulysse sert-il de modèle ? Aux Athéniens ayant fait le choix d’un régime politique qui neutralise les aspirations de l’aristocratie à ne rendre de compte qu’à elle-même dans le gouvernement d’une Cité.

112Au moment où il composait une ode pour Sōgenēs, un garçon Eginète, vainqueur du pentathlon, probablement à une époque antérieure à la bataille de Salamine, Pindare était persuadé que les valeurs sur lesquelles reposaient les règles de conduite des gouvernants à Athènes, dérivées du modèle offert par « Odusseus » tel qu’il est mis en scène dans l’Odyssée, conduiraient à un échec. La victoire de Salamine a été, pour lui et ses alliés thébains, un sévère démenti. Je considère personnellement que le poète a fait amende honorable en composant une ode pour un autre vainqueur Eginète, aux jeux Isthmiques (voir Isthmiques, 8) et dans laquelle il rendait à la « démocratie » athénienne l’hommage de la victoire navale. La huitième Néméenne, également destinée à célébrer la victoire d’un Eginète, mais à une date beaucoup plus tardive (peut-être en 459), montre toutefois que Pindare n’a jamais perdu le secret espoir d’un effondrement de la démocratie à Athènes. « Odusseus » n’a jamais eu l’heur de lui plaire.

  • 29 Sur le thème *aj-w-, pour le sens retenu « d’élan vital » (« jaillissement vital »), je me suis app (...)

113Le lecteur a sans doute compris qu’en suivant à la piste les emplois de logos dans l’œuvre de Pindare, nous nous sommes engagés dans une double aventure, d’analyse sémantique et d’herméneutique du texte. L’articulation entre les deux relève de la singularité du lexème examiné : il indique une règle de génération du sens29.

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Notes

1 Sur la confusion des racines *leg- / *legh- par Heidegger, voir A. Villani, Noêsis, publication du Centre de Recherches d'Histoire des Idées, Université Nice-Sophia-Antipolis, automne 2009,  n° 15, "Peut-on se passer de rhétorique ?", pages 102-114, notamment page 105 ; mentionné également dans son ouvrage, Parménide, édition Sils Maria, septembre 2013.

2 J’emprunte à Fr. Rastier (voir notamment Sémantique interprétative, 1987) les notions de sème inhérent et sème afférent, et à A. Culioli l’idée de « centre attracteur » d’un domaine notionnel. J’exposerai l’hypothèse que l’idée de « mettre en rapport » est devenue, en grec, le centre attracteur de tout le domaine notionnel de λεγ- / λόγος.

3 Traduction anglaise : But I tell you truly and shortly all I know. = « Mais je vous dis sincèrement et brièvement tout ce que je sais » (English Translation by Hugh G. Evelyn-White. Homeric Hymns. Cambridge, MA.,Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1914, in Perseus Le texte de l’hymne est celui établi par T.W. Allen, W.R. Halliday, and E.E. Sikes, The Homeric hymns, 2e édition., Oxford, 1936 in TLG, © Irvine. )

4 Fragmenta hymni in Bacchum, T.W. Allen, W.R. Halliday, and E.E. Sikes, The Homeric hymns, 2nd edn., Oxford, 1936, in TLG © Université de Californie, Irvine.

5 Commentary on Homer’s Odyssey, I, Oxford ; chant IV.

6 Fournier parlait de valeur distributive du sens primitif du verbe et le paraphrasait : « parcourir en ordre, passer en revue selon un plan, un calcul » (l.c., p. 5). Il arrive que le verbe décrive un parcours ; ce qui importe, c’est de saisir la modalité selon laquelle il le décrit, une application ou encore une mise en rapport. Est primitive la notion de « mettre en rapport » et non celle d’énumérer, qui se déduit de la notion primitive : « énumérer » est une addition d’une même application, son redoublement répété autant de fois qu’il sera nécessaire. L’énumération d’un logos sous forme de cata-logue est potentiellement impliquée par la notion « mettre en rapport » sous la modalité d’une même opération se succédant à elle-même.

7 Paul Mazon traduit : « Pourquoi parler ainsi ? ». Ni de la locution verbale, ni du démonstratif neutre pluriel, ni de la voix moyenne, il n’est tenu compte ! Pour la traduction de χρή « rien ne t’invite », voir l’étude de la notion dans mon ouvrage Sophocle lecteur de Freud, Berne, 2009, premier chapitre, pp. 3-38. J’en rappelle la conclusion : χρή σε + infinitif signifie « Il y a sollicitation / invitation à ce que tu… », « tu es invité à… ». La racine du verbe est la même que celle de hortor latin, en français, « ex-horter ».

8 Une lance prise à l’ennemi sera, supposons, l’unité de base pour évaluer la qualité « guerrière », etc.

9 Fournier pense que « legere », « lire », dérive de l’idée de « parcourir des yeux un texte ». Le verbe « legere » pouvait signifier « parcourir » « au sens d’un mouvement réel local » : legere vestigia, « suivre les traces, marcher sur les traces ». Autres exemples donnés : legere oram (la côte) Italiae…. Comment suit-on des traces ? En les rapportant les unes aux autres ou en les « rassemblant » par application d’une figure sur d’autres figures identiques. Comment suit-on une côte avec des navires ? En se repérant de loin en loin à ses avancées dans la mer. Je doute que « legere » ait signifié « parcourir des yeux »…

10 « Dire » ou « parler » au sens, du moins, « d’énoncer » et de « faire entendre une parole », constituant un acte de communication complet, que cette parole soit importante ou de peu d’importance.

11 La leçon est également celle de l’Odyssée, et de Rabelais ! Je ne suis pas sûr qu’elle ait été bien entendue par Marx. L’aurait-elle été mieux par les « patrons » ? Cyniquement, peut-être.

12 Vorträge und Aufsätze, III, « Logos » (Heraklit, Fragment 50), 3e édition, 1967, pp. 11-12.

13 Extrait de Réfutation de toutes les hérésies, livre 9, chapitre 9 (M. Marcovich, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986] in TLG © Universités de Californie, Irvine.

14 Dans leur commentaire, Héraclite ou la séparation, Paris, 1972, pp. 175-177, Jean Bollack et Heinz Wismann, jouent sur les deux sens de « rapport » et de « discours » : « L’universalité du rapport (logos) se manifeste […] dans la particularité irréductible du discours. Se rapportant à ce qu’il rapporte, comme la négation à l’affirmation, le discours fait coïncider les opposés qu’il produit. Lien autant qu’écart et abîme, il est lui-même la raison qu’il apporte » (pp. 176-177). Comme eux, je retiendrai la lecture εἰδέναι, que j’interprète toutefois autrement qu’ils ne le font ; je proposerai une autre interprétation de la syntaxe de la phrase, et donc une autre traduction que celle à laquelle ils sont parvenus : « L’art est bien d’écouter, non moi, mais la raison, pour savoir dire en accord toute chose-une » (p. 175).

15 Il n’est guère utile de préciser que δόγματος est nécessairement un intrus ; la famille de δόγμα n’est pas attestée avant la seconde moitié du Ve siècle, à une exception près, dans un fragment d’Eschyle. Cf. TLG, index.

16 Sur les significations que μῦθος comportait à la période archaïque, voir mon article in Gaia, 1-2, 1997, pp. 67-82, Remarques sur la notion de μῦθος.

17 J’ai fait l’hypothèse (in Les degrés du verbe, Berne, 2000) que les verbes dont la formation est du type δοκέω ont une valeur itérative-causative ; selon cette valeur ὁμολογέω peut s’entendre : « *être fait se rassembler au même endroit », « être d’accord ». L’astérisque signale simplement que le passif de l’auxiliaire de la causativité n’est pas employé en français. Le verbe ne signifie pas « dire la même chose » ! Il faudrait traduire « dire au même endroit » !

18 Pour ce sens, le lecteur voudra bien me pardonner de renvoyer encore à une explication exposée dans Les degrés du verbe, Berne, 2000, chapitre οἶδα / εἰδέναι. Soit l’épigramme de l’Anthologie grecque, 6, 120 : Οὐ μόνον ὑψηλοῖς ἐπὶ δένδρεσιν οἶδα καθίζων / ἀείδειν, ζαθερεῖ καύματι θαλπόμενος / προίκιος ἀνθρώποισι κελευθήτῃσιν ἀοιδός / θηλείης ἕρσης ἰκμάδα γευόμενος, / ἀλλὰ καὶ εὐπήληκος Ἀθηναίης ἐπὶ δουρὶ / τὸν τέττιγ’ ὄψει μ’, ὦνερ, ἐφεζόμενον. Quel est le plus pertinent, de comprendre que la cigale qui parle affirme « je sais chanter, posée sur les hautes branches d’un arbre, en aède gracieux pour les hommes en chemin » ou bien que « moi, la cigale, non seulement je me fais voir / identifier posée sur les hautes branches des arbres pour chanter en aède gracieux pour les promeneurs, mais encore, ô guerrier, tu me verras posée sur la lance d’Athéna au beau casque » ? La pointe de l’épigramme ne s’articule-t-elle pas à l’élévation d’un degré dans la progression de οἶδα vers ὄψει ? Si un promeneur « se représente » la position dans l’espace d’une cigale à son chant, un guerrier la verra en pleine lumière sur la lance d’Athéna, en tant que son aède gracieuse.

19 Sur le renouvellement de la question de l’étymologie de σοφός, voir J. V. Vernhes in Connaissance hellénique, N° 140, mars 2015, repris d’un article publié dans ὁ λύχνος, mars 2014, sous « Étymologie grecque ». En conclusion d’une analyse sémantique, où il montrait que σοφός n’a rien à « voir » avec l’idée de l’œil mais tout avec le thème verbal τεύχω, l’auteur établit une équivalence *dhwogwhós  >  σοφός. Par d’autres voies (saisissant la racine au stade de la formation de τυγχάνω / τεύχω *twokh-w-) et de manière indépendante, j’arrivais à une conclusion analogue, que je mentionnais dans mon analyse du premier stasimon d’Antigone, publiée dans cette revue (Syntakitika, 47, 2014 « Le poète contre le philosophe : primauté de la vie sur l’être. Sophocle : Antigone, Chœur, 332 suivants ; Heidegger : Einführung in die Metaphysik… »). (À ce propos : il n’a pas échappé à un spécialiste de Heidegger, que le texte de sa traduction que je citais n’était pas celui publié dans Einführung in die Metaphysik, mais celui d’un cours sur Antigone, de 1942. Je rassure le lecteur : les variantes ne touchaient rien à l’essentiel de la lecture heideggérienne. Ce qui ne m’interdit pas de le prier de m’excuser pour ce défaut de rigueur dans la citation d’un texte.)

20 Cette conception héraclitéenne du comportement humain en général est erronée. Un individu ne peut survivre sans inscrire ses vécus dans une continuité et sans relier entre elles ses expériences du temps et de l’espace. Toute existence a un logos, même celle de la folie, à moins qu’elle n’atteigne jusqu’à la terreur. Que métaphorise le diasparagmos de Dionysos, sinon cet ultime aboutissement, sans retour ? de la folie ? Un morcellement sans attaches.

21 Pour cette valeur adverbiale, voir par exemple Platon, Théétète, 169, d : Τοῦδε τοίνυν πρῶτον πάλιν ἀντιλαβώμεθα οὗπερ τὸ πρότερον : « Reprenons à l’endroit même où nous avons entrepris (l’examen) de notre objet… ».

22 Le texte est cité à l’appui de l’édition de H. Maehler (post B. Snell), Pindari carmina cum fragmentis, pt. 1, 5th edn., Leipzig: Teubner, 1971, édition de référence du TLG © Irvine. J’ai adopté la datation proposée par Bruno Snell (Pindarus, pars prior, Epinicia, Leipzig, 1964).

23 Je ne crois pas insurmontable, loin de là, de rattacher humnos, à la racine *wbh- (grec ὑφαίνω, « tisser ») malgré le scepticisme de Chantraine. Posons un radical *wbh-, vocalisation *ubh- devant consonne, un élargissement de date indo-européenne, –mn- (latin : alumnus, autumnus, etc. ; grec, voir relevé in Chantraine, La formation des noms en grec ancien, p. 215), nous obtenons *ubh-mn- ; les deux labiales s’assimilent et entraînent une métathèse d’aspiration : *ubh-mn- > *hum-mn- > hum-n-.

24 Je ne joue pas sur les mots ; l’étymologie des deux mots est la même, par provençal comptar ; voir, par exemple, le Grand Robert. « Computari », c’est opérer une sélection, un logos, un compte, dans un entremêlement de branchilles, pour ne retenir que celles qui sont susceptibles de porter des fruits. Dans le style de Pindare, le poète digne de ce nom est celui qui ne retient, de tout ce qui se raconte, que la fine fleur des récits, pollens ou farines les plus subtils.

25 « Ce qui sert ou doit servir d'objet d'imitation pour faire ou reproduire quelque chose », nous explique le Grand Robert. Le support d’une mise en rapport.

26 Bien sûr, il serait moins audacieux de traduire : « le compte que l’on tient d’Ulysse », l’importance qu’on lui accorde en tant que « modèle »

27 Τὸν : correction personnelle de ὅν.

28 Voir Odyssée, 11, 505-540 ; je commente le caractère ironique de tout le passage dans un ouvrage à paraître, L’odyssée ou un traité d’économie politique. Prévu premier semestre 2016, auprès de Métis Presses, Genève.

29 Sur le thème *aj-w-, pour le sens retenu « d’élan vital » (« jaillissement vital »), je me suis appuyé sur Benveniste, E., BSL 3, 1937, pp. 103-112, référence dans le DELG, s. u. αἰών. À ce thème, Benveniste associe celui de la « jeunesse » (*jw-n). Pour l’idée de l’âge du monde, voir latin aevus.
Pour l’interprétation d’augeō, je m’appuie également sur Benveniste, E., 1969, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, II, Paris, p. 148-151 (faire advenir e nihilo) et la correction de Jacquinod, B., 1988, « Étude de vocabulaire grec : αὔξω et ἄωτος », REA, XC, p. 315-323 (accroissement, éventuellement à partir de rien). En revanche, je dérive ἄωτος de *hm-wot-os, « que le vent emporte » / « compagnon du vent ».

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Pour citer cet article

Référence papier

André Sauge, « Introduction à une analyse sémantique de la famille λέγειν / λόγος », Syntaktika, 49 | 2015, 1-44.

Référence électronique

André Sauge, « Introduction à une analyse sémantique de la famille λέγειν / λόγος », Syntaktika [En ligne], 49 | 2015, mis en ligne le 15 décembre 2015, consulté le 25 juin 2017. URL : http://syntaktika.revues.org/225

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